08 Июл
Гранты, Историческое наследие староверия..., История, Люди, Статьи

Из истории старообрядческой общины деревни Ротково Царскосельского уезда Санкт-Петербургской губернии

История сельских старообрядческих общин в последнее время нередко становится предметом специальных исследований (см., например: [Безгодов, Михайлов, 2003; Болонев, 2004; Дронова, 2002; Кожурин, 2023; Лизунов, 1992; Михайлов, 2017; Никонов, 2008; Фишман, 2003]). Это вполне объяснимо, поскольку на примере отдельной общины, на микроисторическом уровне достаточно четко можно проследить те общие тенденции и закономерности, которые имели место в русском старообрядчестве на уровне макроисторическом. Старообрядческая община деревни Ротково (Павлушкино), входившая в XIX – начале XX вв. в состав Царскосельского уезда Санкт-Петербургской губернии, не в первый раз привлекает внимание исследователей. Некоторые сведения о ней мы можем получить из статей Л. В. Корольковой [Королькова, 2009; Королькова, 2019], а также из недавно вышедшего справочника М. В. Шкаровского «Старообрядцы Санкт-Петербурга и Ленинградской области в XX веке» [Шкаровский, 2023]. Однако в архивах Санкт-Петербурга нам удалось найти кое-какие новые материалы по истории этой общины.

Сложно с точностью сказать, когда именно возникла деревня Ротково, однако уже в начале XIX века она являлась вотчиной вдовствующей императрицы Марии Федоровны. В 1806-1807 годах из нее были выставлены ратники Императорского батальона милиции. Деревня Роткова, или Павлушкина из 9 дворов упоминается на «Топографической карте окрестностей Санкт-Петербурга» Ф. Ф. Шуберта 1831 года.

Из следственных дел, связанных с ротковскими (павлушкинскими) старообрядцами, мы узнаем, что они были выходцами из Пруссии, некогда бежавшими туда из Российской империи. В 1814 году вышел «всемилостивейший» манифест императора Александра I в честь победы над Наполеоном. По этому манифесту многие русские, эмигрировавшие за границу, возвращались обратно в Россию. Как пишет А. А. Заварина, «среди возвратившихся лиц были в основном так называемые прусские выходцы, точнее, выходцы из районов Сувалкии и Августовщины, находившихся с 1795 по 1807 г. в составе Восточной Пруссии. Прусские выходцы по своему происхождению… являлись беглыми крепостными крестьянами, рекрутами из различных районов России… Названные манифесты предоставляли прусским выходцам право приписываться к различным окладам избираемых ими для жительства городов. Многочисленные дела Курляндского губернского правления о прусских выходцах свидетельствуют о том, что часть из них оседала в Латвии. Как выходцы из-за границы они становились свободными и приписывались в мещанский или рабочий оклады различных городов» [Заварина. С. 40]. Соответственно можно предположить, что примерно в это время будущий духовный наставник местных старообрядцев Данила Васильев (1771 (по др. сведениям, 1775) – 29 октября 1857) с родственниками и соседями переселился в деревню Павлушкино, и примерно в это же время в его доме была обустроена моленная.

М. В. Шкаровский пишет, что Ротковская «моленная устроена к 1827 г. в доме крестьянина Данилы Васильева» [Шкаровский, 2023. С. 289], однако Л. В. Королькова называет его «вторым наставником», имея в виду, что первым был крестьянин Иван Кириллов, в доме которого моленная располагалась в начале XIX века. Иван Кириллов «сам отправлял будничные моления по книгам, а в праздники в Ротково приезжал наставник из федосеевской “косцовой” моленной в Петербурге, находившейся на Фонтанке» [Королькова, 2009. С. 17]. Это был известный петербургский наставник Артемий Емельянов, или Санкт-Петербургский (1763? – 1832), впоследствии осужденный и закончивший свои дни в заточении в Коневецком монастыре [РГИА. Ф. 1284. Оп. 195 – 1828 г. Д. 35].

В таком уникальном памятнике старообрядческой исторической литературы, как «Алфавит духовный» Василия Золотова (последние годы которого, судя по всему, были связаны с Павлушкинской моленной), павлушкинскому наставнику Даниле Васильеву  посвящена целая глава (одиннадцатая): «О Даниле Васильевиче Павлушинском и о благословении его на степень отеческий» [Алфавит духовный, 2014. С. 75-77].

19 ноября 1817 года в Петербурге, в моленной купца Терентия Андреевича Булыгина, что на Вознесенской улице, состоялось торжественное всенощное богослужение по случаю именин хозяина моленной. Присутствовали следующие духовные отцы: Иван Филиппович (из Москвы), Симон Левонтьич (из Санкт-Петербурга), Артемий Емельянович, Поликарп Силыч и Дмитрий Григорьевич (все трое из петербургской Косцовой моленной). Также присутствовал «духовный муж» Трифон Михайлович, «подруг» Данилы Васильевича и домовладелец из деревни Павлушкино.

После всенощного бдения состоялось благословение Данилы Васильевича в наставники, «на отеческий степень», за которым последовали праздничный молебен, часы и братская трапеза. «Посем Данила Васильичь от того времени пастырствуя древлеправославным християнством четыредесять лет и в течении сих достиже старости маститыя и вельми изнеможе, удручен болезнию телесною, а наипаче гниением ног, и пред кончиною своею по согласному выбору парафиян на свое место благословил правительствовать духовным отечеством благочестиваго мужа Иван Осиповича Коленскаго (из соседней деревни Колено. – К. К.). Потом немногое время пребысть болезнуяй и к сожалению всех парафиян своих преставися лета 7366-го, а по европейскому счислению 1857-го, месяца октября 29-го дня вечером, пополудни в шестом часу, от рождения своего на 86-м году, и погребен от своея паствы честно на своем кладбище при деревни Ротьковой месяца ноября 3-го дня, в воскресенье» [Алфавит духовный, 2014. С. 77].

21 октября 1822 года тайный советник Г. И. Вилламов, назначенный быть «у исправления дел» при императрице Марии Федоровне, обратился к министру народного просвещения князю А. Н. Голицыну со следующим письмом:

 

«Милостивый Государь

Князь Александр Николаевич

 

Состоящей в ведомстве города Гатчины деревни Ротковой приписные крестьяне из старообрядцев просят позволения построить им на свой щет при той деревне для совершения молитв часовню по примеру прочих старообрядцев оныя в местах своего жительства имеющих, где один из общества их избранный в виде настоятеля или священника молитствует. В следствие сего прошения Государыня Императрица  высочайше повелеть изволила просить уведомления Вашего Сиятельства: можно ли постройку означенной часовни дозволить?

Исполняя сим высочайшую волю имею честь быть с совершенным почтением и преданностию

Милостивый Государь
Вашего Сиятельства
покорнейший слуга
Григорий Вилламов» [РГИА. Ф. 797. Оп. 2. Д. 8953. Л. 1].

 

23 октября 1822 года последовал ответ князя А. Н. Голицына, в котором тот писал, что дела о «раскольниках» принадлежат ведомству министерства внутренних дел, и советовал обратиться непосредственно к министру графу В.П. Кочубею.

Тогда  Г. И. Вилламов 26 октября 1822 года обратился к графу В.П. Кочубею со следующим письмом:

«Гатчинскаго ведомства деревни Ротковой крестьяне просят позволения построить на свой щет старообрядческую часовню и совершать в оной богослужение по своим обрядам. Государыня Императрица выслушав донесение о том Директора Гатчины высочайше повелеть изволила спросить у вашего Сиятельства: можно ли дать оным крестьянам просимое ими позволение? Очень ожидая вашего, Милостивый Государь, отзыва для донесения Ея Императорскому Величеству, имею сим быть с истинным почтением и преданностию» [РГИА. Ф. 1284. Оп. 195 – 1822 г. Д. 23. Л. 1].

На это граф В. П. Кочубей отвечал 31 октября 1822 года: «Получив отношение вашего Превосходительства от 26-го сего Октября, касательно позволения крестьянам Гатчинскаго ведомства, Деревни Ротковой, построить Старообрядческую Часовню, я поспешаю вас, Милостивый Государь, уведомить, что по существующим на сей предмет постановлениям, воспрещается определительно сооружение вновь раскольниками всякаго рода моленных и часовень» [РГИА. Ф. 1284. Оп. 195 – 1822 г. Д. 23. Л. 2].

13 ноября 1822 года, уже после того как императрица Мария Федоровна лично обратилась к князю А.Н. Голицыну по данному вопросу, он снова пишет Г. И. Вилламову:

 

«Милостивый Государь

Григорий Иванович

Ея Величество Государыня Императрица Мария Феодоровна, удостоив меня личным объяснением касательно прошения крестьян Деревни Ротковой о позволении построить им для совершения молитв часовню, изустно повелеть мне изволила доставить имеющиеся у меня в виду сведения о постановлениях на подобный случай относящихся.

В следствие сего поспешая исполнить волю Ея Величества я имею честь препроводить к Вашему Превосходительству списки с указов о не дозволении раскольников устроять вновь часовни, и о правилах, на основании коих позволяется устроять Церкви по Высочайше конфирмованным докладам и пунктам покойнаго преосвященнаго Митрополита Платона и сии Церкви называются единоверческими.

Из сего Ваше Превосходительство усмотреть изволите, что к удовлетворению крестьян деревни Ротковой осталось единственным средством употребить старание к сближению их с Церковию на тех же самых основаниях на каких старообрядцы, приемля имя единоверцев пользуются правом устроить Церкви.

Я покорнейше прошу Ваше Превосходительство довести о сем до сведения Ея Императорскаго Величества.

С истинным почтением имею честь быть

Вашего Превосходительства
покорнейший слуга
Князь Александр Голицын» [РГИА. Ф. 797. Оп. 2. Д. 8953. Л. 3-3 об.].

 

В ответ на это письмо Г. И. Вилламов сообщал князю А. Н. Голицыну 17 ноября 1822 года:

«Милостивый Государь

Князь Александр Николаевич

 

Я имел щастие представить Государыне Императрице полученное от Вашего Сиятельства отношение и при оном в списках постановления воспрещающия раскольникам строить вновь часовни и с тем вместе дозволяющия им иметь церкви под названием единоверческих, и Ея Императорское Величество по выслушании оных высочайше повелеть изволила изъявить Вам Милостивый Государь за доставление помянутых постановлений всемилостивейшую Ея Величества признательность и притом уведомить, что число просивших позволения на постройку часовни при деревне Ротковой старообрядцев вообще не простирается более шести или семи семейств и потому дарованным всем старообрядцам правом иметь церковь воспользоваться они не могут.

Исполняя сим высочайшую волю имею честь быть с совершенным почтением и преданности,

Милостивый Государь
Вашего Сиятельства
покорнейший слуга
Григорий Вилламов» [РГИА. Ф. 797. Оп. 2. Д. 8953. Л. 4].

 

Однако, несмотря на запрет на строительство новой моленной, староверы деревни Ротково продолжали совершать богослужения в частном доме.

Имя павлушкинского наставника Данилы Васильева не раз упоминается в ряде дел, связанных с распространением «раскола». Так, к 1827 году относится «Дело по отношению тайного советника Вилламова по предмету существующей Гатчинского ведомства в деревне Ротковой старообрядческой молельни». Из дела выясняется, что Данила Васильев и брат его Иван были из «прусских выходцев», в старообрядчестве состояли их дед и отец.

Как обычно, всё началось с вмешательства представителя новообрядческого духовенства. Священник села Сиворицы Евтихий написал 21 января 1827 года донос митрополиту Новгородскому и Санкт-Петербургскому Серафиму, в котором сообщал, что села Сивориц, помещика отставного артиллерии полковника Демидова  крестьянин Иван Кириллов, «с давних лет состоя в расколе, совращает лжеучениями других  от пути истинного и, именуясь их наставником, исправляет мирские требы в моленных покоях, устроенных Гатчинского ведомства деревни Павлушкиной у крестьян Ивана и Данилы Васильевых и там тела умерших погребает на кладбище, вновь заведенном при той же деревне».

Митрополит Серафим обратился 22 февраля того же года к петербургскому гражданскому губернатору, прося его принять меры относительно уничтожения в деревне Павлушкине старообрядческой моленной, а с хозяевами дома, в которой располагалась моленная (в особенности с «лжеучителем» Кирилловым), поступить по всей строгости законов. В результате  было учреждено следствие.

Директор Гатчины полковник Штенгер 21 мая 1827 года довел до сведения вдовствующей императрицы Марии Федоровны, что царскосельский земский исправник во исполнение указа Санкт-Петербургского губернского правления производил следствие в деревне Ротковой, в результате которого в доме крестьянина Данилы Васильева были обнаружены старообрядческая молельня, располагавшаяся в середине дома, в ней по стенам поставлены «старого писания образа и два налоя». Поскольку полицейские не могли моленную «совершенно уничтожить», они запечатали ее общими печатями. Найденные в моленной старые книги были сложены в два сундука, заперты на ключ и тоже запечатаны. При этом в доме Васильева в то же время находился старообрядческий наставник. Детей ротковские старообрядцы крестили в домах, а мертвых предавали земле не днем, а ночью на особом месте близ общего кладбища. Однако делалось это не сиворицким крестьянином Иваном Кирилловым, а привозимым из Петербурга наставником. В ходе следствия выяснилось, что моленная и кладбище не вновь устроены, а «существуют с самаго того времени как те крестьяне поселены». При этом старообрядцы «ведут жизнь кроткую и ни в каких неблагопристойных поступках замечены не были» [РГИА. Ф. 472. Оп. 12. Д. 238. Л. 1 об. – 2].

Выслушав доклад директора Гатчины, императрица Мария Федоровна повелела сообщить министру императорского двора обстоятельства дела и попросила его рассмотреть объясненные обстоятельства (то, что по указу от 15 сентября 1826 года раскольникам «отнюдь не дозволялось вновь ничего строить, похожего на церкви, но существующия их церкви и молельни оставить в настоящем их положении, не делая им притеснений»), а если тот сочтет нужным, довести это до сведения самого императора.

В ходе следствия выяснилось, что в д. Ротковой в 1826 г. старообрядцев была только 21 душа, «но в последствии времени не только вся деревня обратилась в ересь, но разпространилася оная и на окрестныя места». Также выяснилось, что «секта сего раскола существует под именем лже учителя Коссова, в С.Петербурге пребывающаго и влиянием своим развращающаго поселян добродушных». «Молельна, в которой бывают сборища, устроена в доме выходца из заграницы Данилы Васильева, который, равно и крестьянин полковника Давыдова Иван Кириллов, по обстоятельствам дела признаются главными развратителями» [РГИА. Ф. 472. Оп. 12. Д. 238. Л. 7 об.]. К тому же выяснилось, что Гатчинское управление не только «не содействовало вполне, как следовало, в правильном произведении изследования и обнаружения виновных, разврат разсевающих, но отклонило самыя дальнейшия распоряжения Земскаго Исправника в исполнении сделаннаго ему от Начальства поручения».

В результате Губернское правление постановило: 1) моленную уничтожить; 2) выходца из заграницы или беглеца Данилу Васильева предать суду по законам; 3) поскольку следственное производство по поводу Ивана Кириллова не окончено, то, дополнив дело, в случае если он окажется виновным, тоже предать его суду; 4) о всех замеченных отступлениях от порядка Гатчинского управления представить на дальнейшее благоусмотрение петербургскому военному генерал-губернатору.

Дело на этом не закончилось, но продолжилось в следующем году. Санкт-петербургский военный генерал-губернатор П. В. Голенищев-Кутузов 2 марта 1828 года представил в министерство внутренних дел на рассмотрение «подлинное производство и состоявшееся по оному в Сдешней Уголовной Палате решительное определение»: «С.-Петербургская Палата Уголовнаго Суда взнесла ко мне решительное определение ея о крестьянах: Полковника Демидова Иване Кирилове, ведомства Гатчинскаго Городоваго Правления, Даниле Васильеве и Витепской Губернии Себежскаго Уезда Артемье Емельянове, из коих преданы суждению: первый по доносу Священника Села Сивориц Евтихия Семенова за разпространение якобы лжеучения и совращение других с пути истиннаго в раскол, вторый, за устройство в своем доме раскольничей моленной без испрошения на то от кого следовало позволения, а последний за отправление должности наставника и исправление разных мирских треб.

По сему определению Палата Уголовнаго Суда полагает: 1ое) Крестьянина Кирилова, как недоказаннаго во взводимых на него поступках, от осуждения освободить. 2ое) Моленную крестьянина Васильева оставить в настоящем ея положении под строгим наблюдением земской Полиции, чтоб вновь подобных не было устроивано, и чтоб не были допущаемы в оную люди православнаго исповедания, кои по слабоумию могут иметь случай к отступлению от православия. 3ье) Суждение о крестьянине Емельянове предать духовному Правительству и 4ое) Духовную Консисторию просить о предписании Священникам, дабы они кроткими мерами и словом Божиим старались заблудших людей приводить на путь истины.

Таковый Приговор Палаты признаваемый мною соответствующим обстоятельствам дела и сообразным с законами, я имею честь на основании Высочайше утвержденнаго в 12й день Июня 1823го года положения Комитета Гг. Министров представить купно с делом на предварительное Вашего Высокопревосходительства разсмотрение» [РГИА. Ф. 1284. Оп. 195 – 1828. Д. 35. Л. 1–2].

Министр внутренних дел генерал-адъютант А. А. Закревский представил записку об этом деле на заседании Комитета министров 15 сентября 1828 г. (сама записка составлена 2 августа), в которой, в частности, писал: «Существо и главныя обстоятельства дела сего заключаются в следующем:

Царскосельскаго Уезда Села Сивориц Священник Евтихий Семенов довел до сведения Начальства, что крестьянин Иван Кирилов состоя с давних пор в расколе, совращает лжеучением своим других с пути истиннаго, и имянуясь наставником, исправляет мирские требы в моленных покоях, устроенных Гатчинскаго ведомства деревни Павлушкиной в доме крестьянина Данилы Васильева.

По произведении о сем изследования открылось: а) что крестьянин Кирилов имея от роду 71 год и состоя в расколе с давняго времяни, в совращении других и в исправлении мирских треб ни сам не сознался, ни по следствию и розысканию Царскосельскаго Земскаго Исправника Кулагина того не обнаружено, а опрошенные под присягою шесть человек крестьян, равно и крестьянин Данила Васильев, в доме коего существует моленная, имянно утверждают, что Кирилов наставником в оной моленной и ни где ни когда не был, ни каких треб не отправлял, ни кого с пути истиннаго не совращал и лжеучений не распространял – b) что хотя в доме крестьянина Васильева и существует моленная, но оная по удостоверению, как крестьянина Васильева, так и Гатчинскаго Городоваго Правления устроена издавна, и сверх того состоит не на публичном месте, а внутри покоя Васильева, и что в сию моленную кроме крестьян деревни Павлушкиной и крестьянина Кирилова ни кто не ходил. с) что в упомянутую Моленную для отправления Богослужения и прочих мирских треб приезжает экономический крестьянин Витебской Губернии Себежскаго Уезда деревни Рябовой Артемий Емельянов, который от вотчины своей имея годовой плакатный пашпарт и успев приобресть от раскольников доверие, сделался наставником их в Старообрядческой Касцовой Секте, что в С. Петербурге на Волковском кладбище и исправляя по сей секте разные мирские требы, присвоенныя по правилам Грекороссийской Церкви одним Священникам, как то исповедь, приобщение Св. таин, крещение рожденных младенцев и погребение умерших, присвоил сверх сего право приезжать из С. Петербурга Царскосельскаго Уезда в Моленную крестьянина Васильева для отправления Богослужения, а для погребения умерших вместо себя присылать каких-то певчих.

Здешняя Уголовная Палата, обревизовав дело сие решительным определением, которое и Г. Военный Генерал Губернатор признает соответствующим обстоятельствам дела и сообразным с законами, заключила. 1) крестьянина Ивана Кирилова, как недоказаннаго взводимых на него поступках, от суждения освободить. 2) Моленную крестьянина Васильева устроенную с давняго времяни и до состояния Указа 15 сентября 1826 года оставить в настоящем ея положении под строгим наблюдением Земской Полиции, чтоб вновь подобных не было устроивано и чтоб не были допущаемы в оную люди православнаго исповедания, кои по слабоумию могут чрез то совратиться в раскол. 3) Суждение о крестьянине Емельянове предать Духовному Правительству. и 4) Духовную Консисторию просить о предписании священникам дабы они кроткими мерами и словом Божиим старались заблудших приводить на путь истины.

Заключение М.В.Д.  Разсмотрев обстоятельства дела сего и находя, что крестьянин Емельянов исправляет разныя требы не только в С. Петербурге, но и в других местах и тем распространяет свое лжеучение, полагаю Заключение Уголовной Палаты, как об нем, так и в прочих частях утвердить, о чем имею честь представить Комитету Гг. Министров на благоразсмотрение» [РГИА. Ф. 1284. Оп. 195 – 1828. Д. 35. Л. 4–6 об.].

Комитет министров на своем заседании 15 сентября 1828 года постановил: «Комитет считая, что крестьянин Емельянов подлежит обыкновенному уголовному суду, а не суду Духовной Консистории, полагал: предписать С. Петербургской Уголовной Палате постановить о нем новый приговор на основании законов; в прочих же частях решение Палаты согласно с мнением Министра Внутренних Дел утвердить» [РГИА. Ф. 1284. Оп. 195 – 1828. Д. 35. Л. 7]. На заседании Комитета 16 сентября было объявлено, что государь император положение Комитета «Высочайше утвердить соизволил».

Согласно данным 1835 года, в подведомственной Гатчинскому городовому правлению деревне Роткове «имеется у крестьянина в доме одна старообрядческая моленная, в которой отправляют Богомолие крестьяне показанные в ведомости доставленной  при отношении 6 сего м<еся>ца за № 2742-м, принадлежащих же как сим так и другим старообрядцам церквей, часовень, монастырей и скитов в городе и деревнях не имеется» [РГИА. Ф. 491. Оп. 1. Д. 1928. Л. 3-3 об.].

В ведомости, присланной из Гатчинского городового правления санкт-петербургскому гражданскому губернатору 6 ноября 1835 года, в деревне Роткове значится 19 душ мужского пола и 26 – женского. При этом они по ошибке обозначены как «старообрядцы, приемлющие Священство при совершении браков и поклоняющиеся иконам». В примечании же сказано: «Обряд же секты их совершенно неизвестен, а только замечено, что рождаемыя дети крещаемы бывают в домах их, а умирающия предаются земле избранным их обществом старшиною, касательно же прочих раскольников, т.е.: духоборов, малаканов, икоборцев (sic!), суботников или жидов и скопцов в городе Гатчине и в селениях онаго не находится» [РГИА. Ф. 491. Оп. 1. Д. 1928. Л. 5].

Согласно данным на 29 декабря 1837 года, в деревне Роткове проживало 22 души мужского пола и 24 – женского, а у крестьянина в доме «имеется… одна Старообрядчиская моленная, в которой отправляют Богомолие, крестьяне показанные в доставляемой ведомости; принадлежащих же как сим, так и другим Старообрядцам церквей, часовен, монастырей и скитов в городе и деревнях не имеет» [РГИА. Ф. 491. Оп. 1. Д. 2557. Л. 5-5 об.].

В «Ведомости о состоянии раскола в С. Петербургской епархии за вторую половину 1857 года, составленной на основании донесений и именных списков, представленных приходскими священниками» в Сиворицком приходе Николаевской церкви значится 69 раскольников федосеевского согласия мужского пола и 71 – женского. Среди них одна царскосельская мещанка, две крестьянки помещика Демидова, остальные – крестьяне Ведомства Гатчинского Дворцового правления. Все проживали в селе Сиворицах. Их наставником назван Даниил Васильев, крестьянин деревни Роткова, который «по преклонности лет и по причине продолжительной болезни своей совершенно отказался от наставнической должности». Потом был наставником крестьянин того же правления, деревни Колена Трифон Михайлов, а за ним – крестьянин той же деревни Иван Осипов, «который для богослужения и требоисправлений ездит в моленную, находящуюся в доме бывшаго наставника. Моленная существует с ведома Дворцоваго Правления и под покровительством Гражданской власти, с разрешения коей даже делается утверждение наставников раскольнических; в сию моленную ходят раскольники и из других приходов» [РГИА. Ф. 796. Оп. 136. Д. 512. Л. 503-503 об.].

Ротковский наставник открыто совершал общественное богослужение и требоисправления. Ежедневно совершались следующие богослужения: вечерня, утреня, обедница. Временные требоисправления состояли в крещении младенцев, благословении браков («венчании»), исповеди, погребении умерших и других «частных действиях». Также приходской священник сообщал, что «раскольники Сиворицкаго прихода имеют сношение с раскольниками, находящимися в С. Петербурге, от которых получают венчики, возлагаемые на умерших» [РГИА. Ф. 796. Оп. 136. Д. 512. Л. 503 об.].

После смерти в 1857 году ротковского духовного наставника Данилы Васильева, по сообщению автора «Алфавита духовного», «в д(еревне) Ротьковой оказались апостаты» [Алфавит духовный, 2014. С. 100], т.е. по-видимому, часть прихожан перешла в господствующую церковь или же пыталась перевести общину в единоверие.

К 1885 году в Роткове действовал деревянный молитвенный дом. В 1897 году в деревне проживало 108 старообрядцев. После выхода Манифеста 1905 года община, составлявшая на тот момент 535 человек (в состав Ротковского общества старообрядцев беспоповцев федосеевского согласия входили также жители города Гатчины и соседних с Ротково деревень: Голино, Новое Колено, Подгорье, Ручьи, Старое Колено), была официально зарегистрирована (1907) и в 1908-1909 годах построен новый большой деревянный молитвенный дом с колокольней. Председателем общины был избран житель Гатчины, почетный гражданин Артемий Ефимович Калинин, наставником – Ананий Федорович Михайлов (крестьянин д. Ротковой Гатчинской волости, 60 лет, «грамотный, благонадежный, трезвого образа жизни, безупречного поведения»)[1].

Еще один любопытный документ, найденный нами в Российском государственном историческом архиве и касающийся Ротковской старообрядческой общины, относится к началу XX века и касается деятельности ее председателя – Артемия Ефимовича Калинина.

Артемий Ефимович Калинин родился 12 октября 1865 года в семье себежского мещанина Ефима Тарасовича и Дарьи Кузьминичны Калининых[2]. В удостоверении, выданном 3 января 1886 года себежским мещанским старостой Павлом Курицо, говорится, что он мещанин города Себежа, «вероисповедания старообрядческого». Находился на заводе Франко-русского общества в качестве ученика в механическом цехе с 24 августа 1881 по 30 января 1885 года и вполне изучил механическое дело, о чем ему был выдан аттестат от 30 января 1885 г. Общества Франко-Русских заводов в Санкт-Петербурге.

10 марта 1885 года Артемий Ефимович поступил в Телеграфную школу, учрежденную при Санкт-Петербургском Городском Телеграфном управлении, обучался в оной телеграфному делу до 17 февраля 1886 года и на выпускном экзамене по всем предметам показал хорошие знания, о чем ему было выдано удостоверение. 11 июля 1886 года был определен на должность телеграфиста IV разряда низшего оклада на Главную телеграфную станцию (Управление городских телеграфов в СПб.). 15 октября 1886 года назначен в мастерскую Главной станции телеграфов. 13 ноября 1893 года назначен младшим механиком низшего оклада в штат Управления городских телеграфов в СПб.

Был женат. В 1898 году у него родился сын Василий (ум. 1903). В 1904 году родилась дочь Анна. В это время он уже – старший механик Управления городских телеграфов в Санкт-Петербурге, не имеющий чина. В 1910 году у него родился сын Леонтий (о чем в деле сохранилась выпись из метрической книги храма на Тверской), в 1913 году – дочь Людмила (то же имеется выпись). В 1910 году он уже показан живущим в Гатчино (sic!). 14 июля 1916 года старшему механику коллежскому регистратору А. Е. Калинину была высочайше пожалована учрежденная «за труды по отличному выполнению мобилицации (sic!) 1914 года, светло-бронзовая медаль для ношения на груди на ленте Белаго Орла».

Будучи с 1907 года председателем Ротковской старообрядческой общины, Артемий Ефимович решил построить в память о своей покойной матери церковный дом при моленной, о чем он известил 6 августа 1912 года прихожан общины:

«Прихожанам Ротковской старообрядческой общины
личнаго почетнаго гражданина Артемия Ефимовича Калинина

извещение

Имея желание в память моей покойной матери Дарьи Кузминичны Калининой прах которой покоится на Ротковском старообрядческом кладбище сделать полезное и богоугодное дело, я покорнейше прошу общину разрешить мне выстроить на принадлежащей Ротковскому сельскому обществу усадебной земле по соседству с Ротковским храмом, дом в два жилых помещения и хозяйственными пристройками с назначением этого жилья под всякое богоугодное дело, а также для безвозмезднаго проживания духовных лиц или лиц посвятивших себя на служение храму и кладбищу для охранения их и содержания в чистоте и порядке.

Означенный дом будет возведен  на мои средства и по окончании постройки будет мною передан в собственность Ротковскому старообрядческому храму безвозмездно по нотариальной дарственной записи. Письменное согласие общины за подписями прихожанам членов общины и печатью прошу дать в течении месячнаго срока» [РГИА. Ф. 1102. Оп. 2. Д. 486. Л. 19-19 об.].

В ответ на это извещение прихожане Ротковской моленной отвечали: «1912 года октября 23 дня. Мы, нижеподписавшиеся кр<естья>не CПбургской губ. Царскосельскаго уезда Гатчинской вол. дер. Ротково Карижановскаго сельскаго общества в составе 18 ниже подписавшихся из 22 числящихся в присутствии сельскаго старосты Раудопайне, быв сего числа на общественном сходе обсуждали вопрос о том, что лично почетный гражданин Артемий Ефимов Калинин желает построить церковный дом для нуждающихся служащих и духовных лиц Ротковской старообрядческой церкви, почему посоветовавшись между собою единогласно постановили отвести для вышеозначенной церкви под устройство церковнаго дома с хозяйственными постройками сколько потребуется по натурному положению, полный обмер земли будет указан при совершении дарственной записи в чем и подписуемся» [РГИА. Ф. 1102. Оп. 2. Д. 486. Л. 20].

В результате, церковный дом при моленной в Роткове был выстроен. Что касается моленной, то она продолжала действовать и после революции, пока не была закрыта в июне 1941 года. С осени 1941 по 1943 год (при немцах) моленная снова действовала, однако в 1943 году была повреждена авиабомбой. Здание пустовало и постепенно разрушалось. В 1954 году гатчинские старообрядцы ходатайствовали о разрешении строительства в городе молитвенного дома из материалов полуразрушенной Ротковской моленной, однако безуспешно, и в 1957 году его остатки были разобраны на строительный материал для местной школы [Шкаровский, 2023. С. 289-290]. Так печально закончилась история некогда славной Ротковской моленной.

Литература

«Алфавит духовный» Василия Золотова: исследование и текст. Институт литовского языка; подготовлено Надеждой Морозовой и Григорием Поташенко; [редактор-составитель Надежда Морозова]; [подготовка текста и указатель имен Надежды Морозовой; вступительные статьи и комментарии Надежды Морозовой и Григория Поташенко]. – Вильнюс: Институт литовского языка, 2014. – 284 с.

Безгодов А. А., Михайлов С. С. Подмосковная «Патриаршина»: страница истории староверия в Орехово-Зуевском районе. – М., 2003. – 31 с.

Болонев Ф. Ф. Старообрядцы Забайкалья в XVIII–XX вв. – М.: ДИК, 2004. – 350 с.

Дронова Т. И. Русские староверы-беспоповцы Усть-Цильмы: Конфессиональные традиции в обрядах жизненного цикла (конец XIX—XX вв.). – Сыктывкар: Коми науч. центр УрО Рос. АН, 2002. – 273 с.

Заварина А. А. Латгальские староверы. Историко-этнографические очерки разных лет. – Рига: Рижская Гребенщиковская старообрядческая община, 2019. – 368 с.

Кожурин К. Я. Из истории старообрядческих духовных центров Псковского Поозерья: деревня Репище Невельского уезда в первой половине XIX в. // Комплексная археография Московского университета: Сборник научных статей /Под ред. Е.В. Воронцовой, Д.А. Сундуковой. Труды исторического факультета МГУ. Вып. 208. Сер. II: Исторические исследования, 139. – М., 2023. – С. 398-414.

Королькова Л. В. Материалы к этноконфессиональной карте Ленинградской области // Этноконфессиональная карта Ленинградской области и сопредельных территорий-2. Третьи Шёгреновские чтения. Сборник статей. – СПб.: «Европейский дом», 2009. – С. 11-32.

Королькова Л. В. Старообрядческие общины Санкт-Петербургской (Петроградской) губернии. 1907-1917 гг. // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. – М., 2019. – С. 113-119.

Лизунов В. С. Старообрядческая Палестина. – Орехово-Зуево, 1992. – 205 с.

Михайлов С. С.  Старообрядческие моленные и иноческие поселения в Гуслицах в XIX–XX столетиях. – Великий Новгород: Археодоксiя, 2017. – 455 с.

Никонов В. В. Староверие Латгалии: Очерки по истории староверческих обществ Режицкого и Люцинского уездов (2-я половина XVII – первая половина XX вв.). – Резекне, 2008. – 430 с.

РГИА. Ф. 472. Оп. 12. Д. 238. – По отношению тайного советника Вилламова по предмету существующей Гатчинского ведомства в деревне Ротковой старообрядческой молельни.

РГИА. Ф. 491. Оп. 1. Д. 1928. – Дело о старообрядцах, проживающих в Гатчине и деревнях.

РГИА. Ф. 491. Оп. 1. Д. 2557. – Дело о старообрядцах, проживающих в Гатчинской мызе.

РГИА. Ф. 796. Оп. 136. Д. 512. – По отчетам г. министра внутренних дел о современном положении раскола в Новоладожском уезде Санкт-Петербургской губернии и по Новгородской губернии и о мерах к ослаблению онаго.

РГИА. Ф. 797. Оп. 2. Д. 8953. – По просьбе раскольников деревни Ротковой о дозволении построить церковь (1822).

РГИА. Ф. 1102. Оп. 2. Д. 486. – Личные и служебные документы А. Е. Калинина и членов его семьи; прошение А.Е. Калинина в Ротковскую старообрядческую общину о разрешении ему выстроить церковный дом на земле общины.

РГИА. Ф. 1284. Оп. 195 – 1822 г. Д. 23. – По отношению тайного советника Вилламова о крестьянах Гатчинского ведомства, просящих о дозволении построить в деревне Ротковой старообрядческую часовню и отправлять в оной богослужение.

РГИА. Ф. 1284. Оп. 195 – 1828 г. Д. 35. – По отношению санкт-петербургского военного генерал-губернатора, о крестьянах полковника Демидова Иване Кирилове, Ведомства Гатчинского городового правления Даниле Васильеве и Витебской губернии Себежского уезда Артемье Емельянове, сужденных за распространение лжеучения и совращение других с пути истинного в раскол.

РГИА. Ф. 1284. Оп. 207. Д. 197. – По донесению санкт-петербургского гражданского губернатора о перечислении витебского 3-й гильдии купца Тараса Калинина в гатчинское купечество.

Фишман О. М. Жизнь по вере: Тихвинские карелы-старообрядцы. – М.: Индрик, 2003. – 407 с.

Центральный государственный исторический архив Санкт-Петербурга. Ф. 2995. Оп. 1. Д. 165. – Книга о родившихся Ротковской старообрядческой общины.

Шкаровский М. В. Старообрядцы Санкт-Петербурга и Ленинградской области в XX веке: Справочник. – СПб.: Археодоксiя, 2023. – 368 с.

[1] Ананий Михайлов служил наставником Ротковской общины еще в 1916 году, о чем свидетельствуют записи в метрической книге общины [ЦГИА. Ф. 2995. Оп. 1. Д. 165. Л. 2].

[2] Дед А. Е. Калинина витебский купец 3-й гильдии Тарас Иванов Калинин перебрался из Себежского уезда Витебской губернии в Санкт-Петербург. Посещал федосеевскую моленную на Волковском кладбище. В 1852 г. он обратился в Санкт-Петербургскую Казенную палату с просьбой записать его с женой Пелагеей Федуловой и сыновьями Иваном, Галактионом, Ефимом, Пименом и Петром на будущий 1853 год в гатчинское 3-й гильдии купечество. Однако министр внутренних дел в просьбе отказал ввиду принадлежности Т. И. Калинина к «беспоповщинской секте», хоть и молящимся за царя и признающим браки [РГИА. Ф. 1284. Оп. 207. Д. 197].

04 Июл
Гранты, Историческое наследие староверия..., История, Статьи

«Разубедить их в заблуждении может разве только ангел с небес»

Кожурин К. Я.

 

 «Разубедить их в заблуждении может разве только ангел с небес»
(из истории миссионерских собеседований с рыкшинскими старообрядцами)

История старообрядчества на территории Невельского уезда Витебской губернии до недавнего времени лишь отчасти входила в круг исследования отдельных историков (см., например: [Волков, 1866; Горбацкий, 2004]). По большей же части этот регион, на территории которого существовало порядка семи достаточно влиятельных духовных центров старообрядчества, оставался практически неисследованным. Рыкшинская волость, входившая в состав Невельского уезда, уже, по крайней мере, с середины XVIII в. являлась местом компактного расселения староверов-беспоповцев федосеевского согласия. Здесь находился их крупный духовный центр – деревня Большой Пружинец с древней моленной во имя Рождества Богородицы и богадельней при ней. Как удалось установить, трое пружинских наставников были участниками знаменитого Польского собора 1752 г. [Отеческие завещания: л. 92 об.]. Во время николаевских гонений 1850-х гг. Пружинская моленная была уничтожена, а старинные книги и иконы были переданы в Полоцкую духовную консисторию (подробнее: [Кожурин, 2022: 94–101]). Однако духовная жизнь местных староверов продолжалась, и уже в 1863 г. им удалось отстроить новую моленную, где и продолжали совершать богослужение.

К концу XIX в. как гражданским, так и духовным властям стало понятно, что силовое воздействие на старообрядцев только усложняет проблему и для решения ее необходимо применять иные, пропагандистские меры. «Сначала такие меры были приняты в Витебской губернии, где в 1888 г. была введена должность епархиального миссионера для борьбы с „расколом“, а 13 апреля 1893 г. в Витебске начал действовать комитет во имя Св. Равноапостольного князя Владимира; в числе задач комитета была и борьба с „расколом“» [Горбацкий, 2004: 151].

При Совете Витебского Свято-Владимирского братства с 1894 г. существовал так называемый противораскольнический миссионерский комитет. Основной задачей деятельности комитета было выполнение § 2 устава Свято-Владимирского братства, который гласил: «Братство имеет целью содействовать ослаблению раскола и ограждению православного населения от вредных влияний на него… со стороны раскола». Комитет занимался сбором сведений о количестве старообрядцев, проживавших в губернии; в Витебске для продажи и бесплатной раздачи антистарообрядческих изданий был открыт склад; здесь также открыли центральную миссионерскую библиотеку, целью которой являлось оказание теоретической и практической помощи миссионерам. В библиотеке было собрано также достаточно большое количество старопечатных книг. Но основной своей целью «противораскольнический миссионерский комитет» ставил «открытие собеседований с раскольниками». В 1894 г. по поручению и благословению архиепископа Полоцкого в епархии были учреждены окружные противораскольнические миссионеры из местных приходских священников и «других лиц, сведущих в миссионерском деле». Комитет руководил их деятельностью. В 1894–1897 гг. на этих должностях состояло 13 человек, в 1898 г. — уже 16.

Первые публичные собеседования епархиального миссионера о. Нила Серебреникова со староверами Рыкшинской волости Невельского уезда были проведены уже в 1892 г. «Беседы в Рыкшине (2-го августа) и в Ловце (6-го августа), — писал Серебреников, — были весьма оживленныя. Интерес здесь, особенно в Рыкшине, видимо одинаково захватывал и православное и раскольническое население. В Рыкшине литургия окончилась около 11 часов утра и тем не менее до начала беседы (в 2 часа) никто почти не ушел домой. Такой интерес к собеседованию, по моему мнению, объясняется главным образом тем, что как в Рыкшинском (и соседнем с ним Язненском), так и в Ловецком (и соседнем Топорском) приходах раскольников значительное количество, они имеют собственныя моленныя, своих начетчиков и вообще чувствуют себя весьма самостоятельно и даже покушаются на целость православия. Православные, испытывая давление со стороны раскольников естественно весьма интересуются знать, на столько ли раскольники действительно правы, как уверяют. С своей стороны и раскольникам не безынтересно было бы одержать победу на собеседованиях: в последнем случае их победа над православными в будущем была бы полная.

Сознавая всю важность собеседований в указанных пунктах, и не столько для раскольников, сколько для православных, я в Чернецове, Рыкшине и Ловце предварял их поучениями в церкви, в которых старался разъяснить народу всю лживость и вредность учения федосеевцев и несогласие его с евангелием.

На Рыкшинской и Ловецкой беседах со стороны раскольников было сделано несколько возражений, но все они носили какой-то странный характер. В них отразилось то предубеждение, с которым раскольники смотрят на православную церковь. Для раскольников непреложен факт, что “никонианская” церковь есть источник всего дурнаго и потому все, что в старопечатных книгах находится обличительнаго, — все это обыкновенно относится ими к православной церкви а рrіоrі, без всякой проверки. В Ловце и Рыкшине к православной церкви были относимы даже такия выражения, которыя очевидно обличают самый раскол. Указание на частности сделает мою мысль яснее.

На Рыкшинской беседе один из совопросников, между прочим, в доказательство того, что можно спастись и без священства, читал из Кирилловой книги 10-е послание патр<иарха> Мелетия к белоруссам (Кир. кн. л. 501—505), и все, что там отнесено к униатским епископам, прилагал, как несомненное, к православным, хотя послание не дает на это никаких оснований. Того же, что несомненно и прямо обличало безпоповцев, начетчик не замечал (и кажется совершенно искренно). Таково, напр., следующее место послания: “да знаете, яко все веры прочии, иже верами зовутся, не суть веры.., того ради, яко ни едина от них не вмещает Духа Святаго дарований, ли пришествия Его сподобляются, ниже мощи чинят, ниже освящаются..” (л. 505) … Хуже всего то, что недоумения подобнаго рода чрезвычайно трудно разсеять. Раскол есть не только тьма, но еще хуже тьма мнящая себя светом, а потому и недоступная свету истинному. Составив себе, на основании одного недоразумения или просто неправильнаго чтения известнаго места старопечатной книги, то или другое превратное мнение, раскольник твердо уверен, что он совершенно прав, а потому на всякую попытку указать его заблуждение смотрит как на обиду, а если встретит неопровержимо-ясное опровержение своей мысли, то готов скорее отказаться от книги, чем от своего неправильнаго мнения. Так, один начетчик называл книгу “Беседы апостольския” испорченною на том только основании, что там нашлось свидетельство в пользу троеперстия. Другой не хотел признать подлинность названной книги на том курьезном основании, что в ней есть “подставки”, т. е. окончание переносимаго на другую страницу слова здесь кроме того помещается еще под строкою (как в новопечатных славянских книгах), чего в старопечатных книгах Московскаго выхода не встречается. Третий зазирал книгу в том, что у ней нет “застежек”» [ПЕВ, 1892: 975–978].

Новый епархиальный миссионер священник Игнатий Сченснович продолжил практику проведения «публичных собеседований с раскольниками». Всего в первой половине 1897 г. он провел в Витебской губернии 20 таких публичных бесед, в том числе в Невельском уезде, в селе Рыкшине — одну, в селе Язне — одну, в селе Ракитине — одну. «Предметом бесед было раскрытие учения об антихристе, о вечности святой церкви, о ключах царства небесного, о добрых и худых делах» [НИАБ-1: л. 8; Кожурин, 2022: 156]. Окружной миссионер по 3-му Невельскому округу священник Язно-Богородицкой церкви Антоний Нарбут в течение 1897 года, «кроме частных бесед, для которых он пользовался всяким удобным случаем», провел десять публичных бесед со старообрядцами. Как говорится в отчете, «все эти беседы происходили в пределах Язно-Богородицкого прихода, как особенно из всех приходов 3-го Невельского округа зараженного недугом раскола (курсив мой. — К. К.)». Предметом публичных бесед было раскрытие учения о Церкви Христовой (в деревнях Хлупикине, Петрашах и Ровном) и о таинствах крещения (в деревнях Крючке и Бохонове), покаяния (в деревнях Жукове, Петрашах и Большом Пружинце) и причащения (деревнях Петрашах и Крючке). «Кроме бесед о. миссионером устроено было два противораскольнических чтения, оба в д. Петрашах, в здании Петрашевской церковно-приходской школы. На первом было прочитано: 1) „Бывшим некогда братиям нашим во Христе и во церкви, ныне же вне единения с нами пребывающим именуемым старообрядцем в стране Витебской сущим“ Ивана Никифоровского (Епархиальные ведомости за 1893-й год № 6; 2) „Присоединение к православию“ лжепопа Никанора Арюткина (Церковные ведомости 1895 г. № 6), и 3) Корреспонденция из Рудушек Режицкого уезда (Епархиальные ведомости 1897 года №4). На втором чтении было прочитано: 1) О таинствах крещения и миропомазания (против безпоповцев), священника Нила Серебреникова (Епархиальные ведомости 1892 г. №№ 4-й и 15-й), 2) „Новооткрытое свидетельство в пользу четвероконечного креста“ (Епархиальные ведомости 1897 г. № 22-й) и 3) было передано несколько чудесных случаев, совершившихся по молитвам к новоявленному угоднику Божию, святителю Феодосию Черниговскому» [НИАБ-1: л. 10 об. –11; Кожурин, 2022: 156-157].

Также о. Антонием Нарбутом были проведены беседы о пришествии антихриста. Об этом его попросили сами старообрядцы, «как оказалось впоследствии потому, что об этом предмете пожелал беседовать выписанный ими из Новоржевскаго уезда, Псковской губернии, начетчик Савелий Яковлев, который, по его собственным словам, бывал на беседах архимандрита Павла Прусскаго и свящ<енника> К. Голубова. В одной из бесед (в д. Жукове, 13 октября) о. миссионер коснулся великаго духовнаго торжества в православной церкви — открытия мощей святителя Феодосия Черниговскаго, жившаго и действовавшаго в то время, когда предки настоящих раскольников только что отделялись от православной церкви, а умершаго спустя 30 лет после формальнаго их отделения. Раскольнический наставник на это заметил, что еще неизвестно, на чьей стороне стоял святитель Феодосий, на стороне ли православных, или на стороне раскольников. В ответ ему о. миссионер привел несколько свидетельств о явлениях святителя во сне недужным, которых он наставлял ходить в церковь, вынимать частицы о здравии, служить молебны с акафистами, причащаться св. Таин, словом, наставлял делать то, что делают православные, но чего не делают раскольники. Это все с очевидностию может указать, на чьей стороне стоял святитель Феодосий» [ПЕВ, 1897: 878].

Однако ни «обличения раскола», ни чудеса «новоявленных угодников» не могли произвести на рыкшинских старообрядцев нужного действия. Численность староверов в Невельском уезде не сокращалась, и, по данным «противораскольнического миссионерского комитета», составила в 1897 г. 3534 души обоего пола (из них во 2-м благочинническом округе — 1140 душ, а в 3-м округе в одном только Язно-Пятницком приходе — около 2000 душ обоего пола). Согласно другим данным, количество старообрядцев в Невельском уезде составило в 1897 г. 5290 человек [Витебская губерния, 2009: 485]. «Во 2-м округе проживает один раскольнический наставник, но моленной нет, в 3-м округе есть моленная в д. Большом Пружинце, объединяющая, по словам проживающего при ней наставника, всех соседних раскольников „в одного человека“» [НИАБ-1: л. 15; Кожурин, 2022: 159].

Относительно внутренней жизни местного старообрядчества в отчете о миссионерской деятельности Свято-Владимирского братства говорилось следующее: «Некоторыми миссионерами отмечается у многих старообрядцев стремление к чтению умных и душеспасительных книжек. За таковыми они обращаются к миссионерам и к учителям церковно-приходских школ, с благодарностию возвращают, просят еще и часто заводят беседы по поводу прочитанного. Есть у старообрядцев и своя подпольная литература, иногда политического характера, иллюстрированная доморощенными художниками, но произведениями такого рода, повидимому, более всего пользуются наставники в целях отвращения своих чад от „никонианской ереси“» [НИАБ-1: л. 20; Кожурин, 2022: 161].

В отчете «противораскольнического миссионерского комитета» при Свято-Владимирском братстве за 1898 г. отмечается: «В Невельском уезде, во 2-м и 4-м округах… проживает раскольников 1523 души обоего пола; из этого числа во 2-м округе числится 1129 душ (583 м.п. и 546 ж.п.) и в 4-м 394 души. Из отдельных приходов по количеству проживающих в нем раскольников выдается Ракитинский (419 м.п. и 397 ж.п.). По местам замечается ослабление раскола во 2-м округе: 1) раскольники посещают иногда местные церкви и прислушиваются к православному богослужению; 2) некоторые из них отдают своих детей в народные училища и церковно-приходские школы; 3) раскольники находятся в хороших отношениях с православными, посещают их дома и нередко принимают там угощение. В отчетном году присоединено к православию из раскола во 2-м округе две души. Раскольники 4-го округа также живут в мире с православными, бывают у них и приглашают к себе. Местные священники ведут иногда беседы с раскольниками, которые охотно слушают их и обращаются иногда за книгами для чтения. Бывали случаи приглашения местного причта в дома раскольников для освящения воды» [НИАБ-2: л. 11; Кожурин, 2022: 161-162].

Окружной миссионер по 2-му и 3-му округам Невельского уезда священник Язно-Пятницкой церкви Николай Савицкий «за отсутствием старопечатных книг, необходимых при публичных собеседованиях с раскольниками» ограничивался публичными чтениями с простым народом после вечернего богослужения. На этих чтениях наряду с прихожанами господствующей церкви присутствовали и старообрядцы, так что отец миссионер имел счастливую возможность «обличать их заблуждения».

Окружной миссионер по 3-му округу, священник Язно-Богородицкой церкви Антоний Нарбут вел в 1898 г. не только частные, но и публичные собеседования со старообрядцами, проживающими в пределах вверенного ему округа. В отчете говорится, что «влияние бесед сказывается на раскольниках: некоторые из них начинают выражать желание присоединиться к православной церкви, другие приглашают местный причт служить панихиды, заупокойные обедни и принимают к себе в дом» [НИАБ-2: л. 11 об.; Кожурин, 2022: 162]. Однако за отчетный год к официальной церкви присоединилась всего одна девица-крестьянка.

Во внутренней жизни старообрядцев, населявших Витебскую губернию, миссионерами отмечалось в 1898 г. следующее событие: «3-го декабря в д. Войново состоялся раскольнический собор, на который было приглашено 20 наставников, но по случаю невозможно плохой погоды их явилось только 8 человек. Звонари звонили в 4 молотка, воздавая наставникам епископскую честь, народ кланялся им до земли, ликованию не было конца. Не обошлось здесь и без раздачи народу пирогов. По словам миссионера, на этом мятежном соборе раскольники постановили не молиться за Царя, как неверного. Полицией, предупрежденной о. миссионером относительно предстоящего собора, в ночное время в моленной арестована книга, в которой слова „благовернаго Царя нашего“ заклеены бумагой» [НИАБ-2: л. 14 об.; Кожурин, 2022: 164].

В 1901 г. в Витебске прошел Первый епархиальный миссионерский съезд. Участники съезда так характеризовали современное состояние старообрядчества в губернии: «За последния 15 лет раскол в Витебской губернии значительно ослабел. В общей массе проявляется меньше фанатизма, за исключением некоторых пунктов. Раскольники стали терпимы к православию, внимательны к собеседованиям и миссии и в частности к школе. Возсоединение происходит слабо. Однако, в виду массы раскольников (около 100 т <ысяч>), их сплоченности, материальной силе и характера вероучения (безпоповцы), они все еще представляют огромную силу, для борьбы с которой миссии предстоит много труда. Молодое поколение, по наблюдениям духовенства, потеряв веру в старших, стало индифферентно к делам веры и нравственно крайне расшатано (разврат), старые же люди (начетчики, наставники), желая удержать свою веру, принимают меры для борьбы с миссией — собирают соборы, усиленно ходатайствуют об открытии молелен, заводят домашнее обучение и распространяют книги. Уклонившиеся в раскол, но вступившие в брак с православными, проявляют наибольшую близость и общение с православными в молитве и житейском быту. Совращенцы же всячески стараются скрыть свою принадлежность к православию» [ПЕВ, 1901: 702–703].

В «Отчете о состоянии и деятельности витебского епархиального Свято-Владимирского братства за 1902 г. (XV-й год существования)» говорилось: «Всех же раскольников в епархии, в уездах, проживает около 90,000 человек; большая часть их проживает в режицком уезде (более 35,000) и двинском (около 30,000). Все они, за исключением нескольких приемлющих австрийское священство и так именуемых поповцев, управляемых уставщиками, безпоповцы федосеевскаго и частью поморскаго толка. Раскольники отличаются крайним невежеством и индифферентизмом по отношению к своей вере, которой и держатся больше по привычке и благодаря влиянию наставников. Впрочем, в некоторых местах напр. д. ІІруженец, Жарцы и др. среди раскольников замечаются и случаи грубаго фанатизма. Нравственность раскольников стоит на низкой степени. Не говоря уже о разврате и незаконных сожительствах, оправдываемых теорией Ильи Ковылина, среди раскольников сильно развито пьянство, воровство и др. пороки» [ПЕВ, 1904 (2): 23].

Вместе с тем новообрядческие миссионеры не могли пройти мимо ряда положительных качеств местных староверов: «Но с другой стороны среди раскольников замечается взаимная сплоченность и общность в интересах веры, какой часто нет среди православнаго населения. Раскольники сыплют жертвы на постройку моленных, на содержание своих наставников, на улучшение внешняго благолепия молитвенных домов, на певчих, помогают бедным собратьям по вере, поддерживают друг друга на суде и при всяком другом случае и т. п.» [ПЕВ, 1904 (13-14): 401].

В начале XX в. российскому староверию суждено было пережить самый настоящий расцвет. «Полоцкие епархиальные ведомости» писали в 1903 г. по поводу духовной жизни невельских староверов: «Не пренебрегают наши местные старообрядцы и другими средствами для поддержания своей веры, практикуемыми вообще в расколе современном. В разных местечках епархии устраиваются раскольнические соборы или для разрешения частных вопросов, напр. о перемене наставника (в Люцинском уезде) или же вообще для ограждения своей веры (в Невельском уезде на 2 Февр.). Сообщения миссионеров об этих соборах кратки. А интересно было бы познакомиться с «актами» хотя бы одного из соборов. Нет сомнения, что раскольнический собор в Невельском уезде стоит в связи с хорошо известным о. И. Сченсновичу и затеянным им, по нашему мнению, безнадежным делом…» [ПЕВ, 1903 (4): 122]. (Внизу текста было дано интригующее примечание: «Простите читатель, что мы выражаемся в данном месте неясно. Наше искреннее убеждение, что тайны в миссии чисто христианской быть не должно, и мы стараемся доказать это, хотя и терпим укоризны за это. Но в данном случае мы связаны нашим обещанием о. И. Сченсновичу». (Судя по всему, речь здесь идет о желании некоторых рыкшинских старообрядцев присоединиться к новообрядческой церкви на правах единоверия и организовать в деревне Большой Пружинец единоверческий приход.)

В 1903 г. епархиальный противораскольнический миссионер, священник Игнатий Сченснович провел большое количество бесед со старообрядцами Витебской губернии, в том числе с невельскими: 26 января в деревне Пружинец, 1 и 2 апреля в деревнях Петраши и Пружинец, 22 и 23 мая снова в Пружинце, 1 и 2 июня в Язно-Богородицком. «По невельскому уезду окружными миссионерами состояли — свящ. Н. Савицкий и свящ. В. Сорочинский. Оба миссионера устраивали частныя беседы со старообрядцами большею частью в собственных приходах. Некоторую помощь свящ. Сорочинскому оказывал учит. Петрашевской школы К. Ляшкевич. Причт Лутнянской церкви совершил около 30 поездок по приходу с миссионерскою целью, устраивая беседы о разных предметах. Прот. П. Петровским было присоединено из раскола два человека» [ПЕВ, 1904 (12): 377].

В 1902 г. произошло беспрецедентное событие в истории Пружинской старообрядческой общины: моленную в Пружинцах «самолично посетил проездом» бывший епископ Полоцкий и Витебский, а на тот момент — Псковский и Порховский Антонин (Державин). «Сей архипастырь пред входом в моленную облачился в мантию и с жезлом вошел в моленную, молился Богу и предложил раскольническим певцам пропеть ему что-либо из Божествен. догматиков. Раскольники пропели „Всемирную славу“ и др. песнопения. Преосвященный одобрил пение и выразил желание, чтобы сия моленная сделалась православною церковию» [ПЕВ, 1903 (10): 393]. По-видимому, это произошло в самом начале 1902 г., поскольку 2 марта 1902 г. епископ Антонин скончался в Пскове.

Через год Пружинскую общину посетил недавно назначенный в приход Язно-Богородицкой церкви священник Владимир Сорочинский, один из окружных миссионеров по Невельскому уезду. Его краткое донесение в Миссионерский противораскольнический комитет, по словам автора «Полоцких епархиальных ведомостей», «производит невыразимо радостное настроение, ясно свидетельствуя о том, какую силу имеет или может иметь в приходе с раскольническим населением хороший пастырь» [ПЕВ, 1903 (10): 392]. В своем миссионерском отчете о. Владимир Сорочинский сообщал следующее:

«По прибытии моем в село Язно, на другой же день прибыли ко мне несколько крестьян из деревни Большаго Пруженцы и сообщили, что они с некоторыми другими старообрядцами в числе 23 человек желают присоединиться к Св. Церкви на правилах единоверия с непременным обязательством и условием, чтобы для них была устроена новая церковь в селе Пруженцах, вблизи раскольнической моленной; при этом сии крестьяне жаловались на преследования их от раскольников-фанатиков. Затем на второй день Пасхи прибыл ко мне посланец от раскольническаго наставника с просьбою, чтобы я ради Христа посетил последняго, как болящаго телесною серьезною немощию. Наставник раскольничий Павел Архипов проживает в деревне Петрашах, куда я и прибыл 15 Апреля; в доме наставника совершалась панихида, изба была полна народу, пели стихиры, на столах и скамейках стояли чашки с кутьею и горящими свечами, певчие громогласно выводили хомовым пением, или напевом, тропари „Благословен еси, Господи“ и „Святых лик обрете источник жизни“. При моем входе в дом в пении произошло некое замешательство, и меня попросили войти в другую лучшую избу, куда сейчас же явился и больной наставник, который приветствовал меня с праздником, жаловался на свою болезнь (сахарная болезнь), причиняюшую ему страдания. Я указывал ему на то, что часто грехи наши бывают причиною болезни и советовал ему, кроме медиц. пособий, искать благодатных врачеваний во Св. Церкви. Наставник молчал и изъявил согласие принять св. масло от мощей Святителя Феодосия Черниговскаго. По всему селу пронеслась весть о прибытии правосл. священника. Улица около дому наставника наполнилась народом, многие вошли в избу, где находился я, здравствовались; я предлагал им свое желание прибыть к ним в праздничный день какой либо и почитать священныя книги, они все благодарили и выражали желание читать божеств. книги. Но только просили, чтобы не тревожили их полицией для сбора на беседу. В Субботу 19-го Апреля я, идя к обедне, настигнут был неизвестным мне здороваго телосложения парнем, который умолял меня отправиться с ним в дер. Большие Пруженцы: у него родной брат только что возвратившийся из Петербурга смертельно заболел и усерднейше просил меня посетить его и узнать будет-ли он жив. У него жена и шестеро детей. После литургии, я вынужден был усиленными просьбами посланнаго выехать в д. Большие Пруженцы, где я желал кстати посмотреть и находящуюся там старинную раскольническую моленную, недавно сравнительно ремонтированную» [ПЕВ, 1903 (10): 392–393].

Далее шло любопытное описание внешнего вида Пружинской моленной и местных староверов: «В д. Б. Пруженцы моленная находится на берегу озера, окрашена желтою краскою, крыша железная, кругом благоприличная ограда, на воротах которой водружена икона. Недавно на правой стороне моленной раскольниками устроена особая, отдельная от моленной, колокольня, обшитая досками, вышиною более 3-х саженей. Эта колокольня построена, говорят, с разрешения Пристава. Под крышею сей колокольни висит на железных прутьях громадная продолговатая металлическая доска, длиною сажени 1 1/2, она заменяет колокола; есть и клепало, в которое в два молотка ударяют пред началом Богослужения в моленной. Звук громкий, резкий, слышен более 10 верст разстояния. Эта доска устроена в Петербурге на Путиловском заводе и за нее уплочено 75 р. сер. (без пересылки).

В д. Пружинцах — средоточии Язненскаго раскола — наружный вид жителей-раскольников типический характерный, особый оттенок и выражение лиц, особая головная прическа, одеяние мущин и женщин, самый взгляд — показывают, что это люди времен Алексея Михайловича — Царя Московскаго. На меня сбежалась смотреть вся деревня, я подошел к больному, осенил его именословным благословением, говорил ему, что наше дыхание и жизнь в руце Божии, советовал молиться Богу о выздоровлении и предлагал ему дать обещание, в случае выздоровления, пожертвовать в св. церковь ладану и свечей и помазал его крестообразно освещенным елеем от мощей Св. Феодосия. Собралось много стариков, я побеседовал с ними о причинах наших болезней, указал на то, что лечиться не есть грех, как думают многие старообрядцы, и что самое лучшее врачевание, действительное, от грехов — как причин болезней — существует в Св. Церкви. Предлагал им в праздн<ичные> дни принять меня в особый дом и послушать чтение Бож<ественных> писаний. Все благодарили и просили приезжать, обещали беседовать и любовно, кротко, без укоризны и раздражения. И так я решил пока знакомить раскольников с положительными истинами веры и благочестия, а затем осенью, когда окончатся полевыя работы, открыть публичныя собеседования» [ПЕВ, 1903 (10): 393–394].

И действительно, миссионерская деятельность о. Владимира Сорочинского вскоре получила продолжение. Из новостей, регулярно появлявшихся в «Полоцких епархиальных ведомостях», мы видим, что в начале XX в. новообрядческие окружные миссионеры снова активизировались в Полоцкой епархии. Они пытались вступать в беседы с местными старообрядцами, о чем предоставляли регулярные отчеты в епархиальное управление. Так, окружной миссионер по Невельскому уезду священник Язно-Пятницкой церкви о. Николай Савицкий сообщал о нескольких беседах, проведенных им в 1903 г. со староверами в деревнях Воробьи, Великое Село Топорского прихода, Ровное Чернецкого прихода и др. Главным предметом его бесед был вопрос о Церкви и таинствах. Староверы, как отмечалось в отчете, относились к беседам «сочувственно», собираясь на беседы «в значительном количестве и внимательно выслушивая миссионера». «Наиболее искренние из старообрядцев почти сознавались в своем безсилии защитить раскол». Одна старообрядка говорила миссионеру: «Вера наша… немного попорчена… Тайнами своими вы нас заели, во всем же остальном мы вас загоним, потому что у нас все выполняется точно, а у вас облыжно» [ПЕВ, 1903 (18): 691].

Другой окружной миссионер, о. Владимир Сорочинский летом 1903 года «предпринимал неоднократныя поездки в большия деревни с сплошным раскольническим населением и устраивал здесь религиозно-нравственныя чтения для народа». «Приезд миссионера в деревню производил на раскольническое население давно не видевшее у себя православнаго священника, сильное впечатление. „Вся деревня всполошилась, пишет о. Сорочинский, все высыпали на улицу, на крыльцы домов и старые, и малые, и женщины и девы. Я подъехал к лучшей сравнительно избе. Просторная комната немедленно наполнилась народом обоего пола, все с удивлением смотрели на меня“. Чтение миссионера нравилось раскольникам. Один старик по окончании чтения миссионера о крестном знамении, обратившись к женщинам сказал: „смотрите, бабы, все начинайте и делайте крестом“. Раскольники благодарили миссионера, просили его еще приезжать, говорили, что они никогда не слыхали таких книг и чтений; раскольническия женщины при отъезде о. Владимира, окружив его, наперерыв одна перед другой совали ему в руки ягоды, яйца, усиленно прося его принять эти дары за труды чтения и не обижать их отказом» [ПЕВ, 1903 (18): 691–692].

Однако попытки некоторых пружинских староверов присоединиться к единоверию так ничем и не закончились, о чем также сообщали «Полоцкие епархиальные ведомости»:

«Между прочим, о. Сорочинский сообщает в своем отчете и нечто грустное. Раскольники, сделавшие попытку к присоединению к Церкви на правах единоверия, о чем о. миссионер писал когда то в одной из прежних своих корреспонденций, „упали Духом, охладели к исполнению своего предрешеннаго намерения, и теперь утесненные своими прежними единомышленниками по вере — некоторые из подписавшихся на присоединение отреклись вовсе от своего обещания, ссылаясь на преследования (?) от гражданских властей, а некоторые уехали — в Петербург“. Факт этот очень печальный… Мы еще до приезда о. Сорочинскаго в Язно слышали от о. Игнатия Сченсновича о намерении некоторых пруженецких раскольников присоединиться к Церкви. Трое из них даже приезжали в г. Витебск и являлись к Его Преосвященству… Ужели это дело совсем пропало?… И что же за причина?… Какия это преследования от гражданских властей?… Нам кажется, что нашей миссии в лице епархиальных миссионеров и приходскаго батюшки нужно приложить все усилие к тому, чтобы не дать угаснуть блеснувшему среди мрака и готовому уже потухнуть огоньку…» [ПЕВ, 1903 (18): 692–693].

Собеседования продолжились в следующем, 1904 г. — в деревне Петрашах о. Владимиром Сорочинским было проведено три беседы. Беседы начинались чтением из творений святых отцов Церкви о таинствах, при этом делались соответствующие пояснения. «Раскольники с интересом слушали батюшку и делали некоторыя незначительныя возражения. Отцу Сорочинскому помогал на беседах учитель К. Ляшкевич» [ПЕВ, 1904 (9): 262].

Свои незабываемые впечатления от общения с петрашевскими староверами о. Владимир Сорочинский изложил на страницах «Полоцких епархиальных ведомостей» в том же году:

«Население д. Петрашей, пишет миссионер, составляют частию прирожденные раскольники, а частию совратившиеся из православия. Надобно заметить, что все эти отпадшие от церкви, при переходе в раскол, подвергались перекрещиванию и, как неофиты, настолько теперь уверены и убеждены в святости принятаго ими крещения, настолько отличаются крайнею приверженностию и преданностию расколу до изуверства, что разубедить их в заблуждении может разве только ангел с небес. Оказывается, что нет почти ни одной раскольнической деревни в Язно-Богородицком приходе, где бы не нашлось совратившихся в раскол из православия из разных приходов Невельскаго, Опочецкаго и Великолуцкаго уездов. Жители раскольнических деревень отличаются склонностию к грабежу, воровству, разбою, пьянству и нравственность раскольников стоит на самой низшей ступени упадка, в д. Петрашах из 30—40 домохозяев только 4 хозяина не сидели в тюрьме, а остальные 36 все познакомились уже с тюремным заключением за разныя важныя уголовныя преступления, не исключая и раскольническаго наставника Павла Архипова, который просидел в тюрьме более года за покупку заведомо-краденых чужих вещей. Прибывши в д. Петраши со Св. Дарами для напутствия больного старика, который живя среди раскола, 40 лет не был у исповеди, вхожу в раскольнический дом, все из избы уже вышли, в избе ярко топилась печь, кипели и плыли горшки с кушаньем, хозяйки у печи не было, божница с иконами плотно закрыта была пеленой, не нашел стола, который, вероятно нарочно был вынесен вон и мне пришлось положить Св. Дароносицу на подоконник; за занавесью на кровати лежал больной 80-летний солдат, а в избе сидел еврей да мальчик лет 14, лишенный ног. Так как во всей деревни Петрашах не было ни одной души православной, то я, находясь один среди темной фанатической раскольнической толпы, опасался — дабы раскольники не поглумились бы над святынею. Но, слава Богу, все обошлось благополучно».

Любопытно также, что о. Владимиром Сорочинским, судя по всему, в деревне Малый Пружинец было совершено крещение младенца в озере («так как купели для крещения не было принесено»): «День был теплый, солнечный, домик старушки стоит на самом берегу озера в 5 шагах, озеро небольшое, против домика старушки на др. берегу расположена раскольническая моленная с высокою колокольнею. Разнеслась весть, что имеет совершиться крещение младенца в озере, собралось много раскольников обоего пола, свыше ста человек, весь берег был усеян народом. На самом берегу озера поставили стол, покрытый скатертью, я положил св. крест, евангелие, мирницу, зажгли свечи, началось священно-действие св. таинства крещения, я читал молитвы громко, внятно, толпа зрителей увеличивалась, все раскольники, и мущины, женщины и дети стояли тихо, спокойно, снявши шапки, слушали чтение молитв, приблизилось время погружения младенца, любопытство толпы достигло напряженности, все подошли к самому озеру, я взял младенца, отошел от берега по кладям к глубокому месту и совершил св. крещение чрез троекратное полное, истовое, погружение, в толпе послышались разговоры и шепот, затем я, обращаясь как будто к восприемникам, произнес громко поучение о таинствах св. крещения и миропомазания, — коснулся вопроса о неповторяемости крещения и, приведши слова символа веры: исповедую едино крещение, сказал о перекрещивании, зная, что в числе слушателей есть перешедшие из православия в раскол и подвергавшиеся перекрещиванию; толпа слушала поучение внимательно и мирно. Никогда еще православному священнику не приходилось в сей местности освящать воду в том озере, на берегу котораго недалеко от места крещения стоит раскольническая моленная. Интересный факт невольно переносит мысль к далеким библейским временам…» [ПЕВ, 1904 (11): 340–342].

17 апреля 1905 г. император Николай II издал долгожданный Высочайший Указ «Об укреплении начал веротерпимости», коренным образом изменивший положение последователей старой веры, а 17 октября 1906 г. вышел еще один закон о старообрядцах — Высочайший Указ правительствующему Сенату о порядке образования и действия старообрядческих общин. Последний закреплял право староверов образовывать общины с признанием их юридических прав, право самим вести метрические книги, право проповеди своего учения. Очень важным был пункт образования и регистрации общин в явочном порядке (т.е. по факту заявления). Это защищало староверов от чиновничьего беспредела — в отличие от «разрешительного» принципа регистрации общин, т.е. с разрешения местного начальства. Законы 1905 и 1906 гг., несмотря на наступившую впоследствии в стране реакцию и ограничения многих свобод, дали мощный толчок развитию старообрядческой жизни. Начался «Золотой век» русского старообрядчества. Созидательная сила, столетиями копившаяся внутри наиболее притесняемой части русского народа, получила выход и реализацию в церковном строительстве.

Интересна реакция новообрядческих миссионеров на царский указ о веротерпимости. «Нет сомнения, — писал автор статьи об указе в „Полоцких епархиальных ведомостях“, — что новый закон 17 апр. 1905 г. полагающий собою начало новому периоду в жизни нашей противораскольнической и противосентантской миссии, вызывает в душе каждаго деятеля миссии много разных дум и чувств. Но общее впечатление, которое возбуждает Высочайшее повеление 17 апр. — хорошее отрадное… — Правда, нас смущает то обстоятельство, что воля Государя застает наше миссионерствующее духовенство не подготовленным, к „новой“ борьбе с врагами православия… Правда, мы уверены, что для большинства приходскаго духовенства свобода религиозной совести, данная Царем старообрядцам и сектантам, явилась совершенною неожиданностью, „громом небесным“ по выражению недавно почившаго епископа — миссионера Вениамина (Борнукова) … Правда, что новый закон открывает для заблуждающихся широкий путь пропаганды и повлечет за собой отпадения от православия в раскол или в сектантство, имеющия причинить много горя и страданий нашим миссионерам… Но чтобы радость наша была „исполнена“, нам необходимо сейчас же, без всякаго промедления начать готовиться к новой борьбе со врагом православия и к выработке новых „начал“ миссии. Посему, приветствуя зорю новых лучших дней в жизни Церкви, мы позволим себе выразить мысль о необходимости устройства нынешним же летом всероссийскаго съезда деятелей православной миссии с приглашением на этот съезд возможно большаго числа представителей рядового сельскаго духовенства. Хороший урок в этом случае подают нам сами наши старообрядцы, начавшие устраивать почти ежегодно всероссийские „соборы“ старообрядческих деятелей…» [ПЕВ, 1905: 262–263].

Серьезные перемены в жизни Пружинской общины произошли в 1904 г. Если раньше все пружинские наставники были строго безбрачными, как и предписывало федосеевское учение, то теперь община фактически перешла на поморские правила: умер старый наставник Павел Архипов, а новым наставником был выбран человек женатый — помощник покойного наставника Иван Спиридонович. Вот как всю эту ситуацию описывал о. Владимир Сорочинский в свойственном ему цветистом стиле:

«Трудно беседовать о предметах веры и благочестия с людьми совсем неграмотными, незнакомыми с древле печатными книгами, ни даже с начатками христианскаго вероучения. Как вести беседу систематически с лицем, не имеющим понятия ни о св. писании и предании, ни о св. Евангелии, ни с историческими событиями ветхаго и новаго завета! Везде приходится, прежде раскрытия заблуждений раскольников, разъяснить толпе или догматич. учение св. церкви, или же излагать нравственные уроки из евангельских повествований. Раскольнические наставники — лица большею частью преклонных лет, вступать в беседу о предметах веры с православным священником они отказываются или недосугом, или же старческою дряхлостию, или же прямо неведением. У них всегда стереотипный ответ: „Мы знаем только Богу молиться, да прочитать павечерницу по часовнику, или же октай в воскресение Христово, а больше мы ничего не хотим знать, и как наши отцы, так и мы веры не переменим, а Ваши православные и Богу не знают молиться и праздники Божии теперь отменили — вопреки заповедям Божиим“. — Раскольнические наставники в своих разговорах со мною всегда ссылались на рукописные цветники, в которых помещены изречения, вырванныя из разных свято-отеческих творений без связи с предъидущим и последующим в изложении. Читаемыя темному народу как авторитетное слово святаго или Афанасия, или Василия, или же Тимофея Александрийскаго эти цветники приносят великий вред православию, удерживая народ в упорном противлении св. церкви. Феодосеевские безпоповщинские наставники получают эти цветники из Московскаго Федосеевскаго Кладбища. Между раскольниками циркулирует лицевой апокалипсис, в котором нарисованы страшныя хулы и порицания на св. церковь. На воображение темной толпы ярко нарисованная картина действует обаятельно и дает осязательное понятие о написанном на картинах. Недавно в раскольническом мире Язно-Богородицкаго прихода произошло принципиальное крушение безпоповщинскаго Феодосианскаго взгляда на брачное сожительство. В Пружинецкой моленной умер наставник Павел Архиппов, обществ<ом> раскольническим на должность наставника избран викарий бывшаго наставника, человек женатый, семейный, далеко еще не старый. Но сей новопоставленный отец ни под каким видом не согласился разойтись с женою и жить отдельно в причтовом нарочито устроенном около моленной доме, на правах инока. Весь старческий старообрядческий мир возмутился таким неслыханным условием и требованием, новоизбранный стоял на своем непоколебимо и раскольники уступили, дозволили своему наставнику открыто и публично жить в союзе с женою и в своем доме и так<им> обр<азом> нарушили иноческое житие своего наставника, оправдывая себя тем обстоятельством, что каждый наставник все равно, при видимом соблюдении иноческаго чина, держит в тайне на стороне сожительницу и имеет детей, но тогда, по выражению раскольников, тайный грех тайно будет и судиться Богом, а теперь наставник имеет открытое блудное сожитие. Теперь раскольнический наставник, к великому горю должен, при входе в моленную, брать скобку дверей не рабскую, а новоженскую. По случаю схода раскольников в дер. Петраши на выбор наставника, я прибыл в сию деревню и вступил в беседу с некоторыми из раскольников. Мое обращение к раскольникам началось с слова Апостольскаго: „Никто же сам себе приемлет честь, но званный от Бога, якоже и Аарон“ и словом Спасителя к Апостолам: „Не вы меня избрали, но я вас избрал“. Я говорил, что раскольники неимеющие власти решать и вязать дают таковую власть наставнику и так<им> обр<азом> меньшие благословляют большаго, извращают Богопреданный порядок и чин, ибо по слову св. Апостола, без всякаго прекословия меньшее от большаго благословляется. А у Вас старообрядцев, наоборот, говорил я, собравшаяся община, состоящая из простецов и несвященных, дает право свящ<енное> творить простецу. Законно ли это самовластие и самоволие? Не похоже ли это на выбор сельскаго старосты? Но и сельский староста, избранный обществом, утверждается высшею властию. Далее разсказывали о таинстве священства. Раскольники слушали, а затем стали возражать, опирались на антихристово время, извратившее весь порядок в церковном чине. Беседа продолжалась более двух часов» [Сорочинский, 1905: 25–27].

В целом, характеризуя состояние «раскола» в Полоцкой епархии за 1906 г., «Полоцкие епархиальные ведомости» не без зависти писали: «Раскол в епархии количественно остался в прежнем положении. Истекший год был весьма благоприятен для старообрядцев, так как ознаменовался дарованием таких свобод и прав, какими не располагает так называемая господствующая церковь. Раскольники не замедлили использовать данныя им права и привиллегии до конца. Регистрация старообрядческих общин началась с октября месяца вслед за изданием правительственнаго закона и в настоящее время наставники безпоповские заведуют своими приходами на правах православнаго духовенства с тою лишь разницею, что действуют полновластно, вне всяких субординаций. Строительство молитвенных домов ведется энергично» [ПЕВ, 1907: 408]. Этот благоприятный процесс роста и развития приходской жизни рыкшинских староверов продолжался вплоть до революции 1917 г. и начала последующих религиозных гонений, которые со временем практически полностью истребили общинную жизнь в этом старейшем на Псковской земле центре «древлего благочестия».

 

Список литературы

Витебская губерния, 2009 – Витебская губерния: государственные, религиозные и общественные учреждения (1802–1917). Минск: БелНИИДАД, 2009.

Волков, 1866 – Волков В. И. Сведения о начале, распространении и разделении раскола и о расколе в Витебской губернии. Витебск: Тип. Губ. Правления, 1866.

Горбацкий, 2004 – Горбацкий А. А. Старообрядчество на Белорусских землях: Монография. Брест: Изд-во УО «БрГУ им. А.С. Пушкина», 2004.

Кожурин, 2022 – Кожурин К. Я. Староверы Псковского Поозерья: Невельский уезд. [Б.м.]: Издательские решения, 2022.

НИАБ-1 – Национальный исторический архив Республики Беларусь. Ф. 2556. Оп. 1. Д. 1.

НИАБ-2 – Национальный исторический архив Республики Беларусь. Ф. 2556. Оп. 1. Д. 2.

Отеческие завещания – БАН. Собрание В. Г. Дружинина, № 701.

ПЕВ, 1892 – Полоцкие епархиальные ведомости. 1892. № 22.

ПЕВ, 1897 – Полоцкие епархиальные ведомости. 1897. № 19.

ПЕВ, 1901 – Полоцкие епархиальные ведомости. 1901. № 13.

ПЕВ, 1903 (4) – Полоцкие епархиальные ведомости. 1903. № 4.

ПЕВ, 1903 (10) – Полоцкие епархиальные ведомости. 1903. № 10.

ПЕВ, 1903 (18) – Полоцкие епархиальные ведомости. 1903. № 18.

ПЕВ, 1904 (2) – Полоцкие епархиальные ведомости. 1904. № 2.

ПЕВ, 1904 (9) – Полоцкие епархиальные ведомости. 1904. № 9.

ПЕВ, 1904 (11) – Полоцкие епархиальные ведомости. 1904. № 11.

ПЕВ, 1904 (12) – Полоцкие епархиальные ведомости. 1904. № 12.

ПЕВ, 1904 (13-14) – Полоцкие епархиальные ведомости. 1904. № 13-14.

ПЕВ, 1905 – Полоцкие епархиальные ведомости. 1905. № 8/9.

ПЕВ, 1907 – Полоцкие епархиальные ведомости. 1907. № 32.

Сорочинский, 1905 – Сорочинский В., свящ. Из записок миссионера (из Невельскаго уезда) // Полоцкие епархиальные ведомости. 1905. № 1. С. 25-27.

Попечитель В.В. Фот - организатор строительства часовен
03 Июл
Гранты, Историческое наследие староверия..., Люди, Статьи

ПАМЯТИ ВАЛЬТЕРА (В КРЕЩЕНИИ ВАЛЕНТИНА) ВАЛЬТЕРОВИЧА ФОТА. ШЕСТЬ ЛЕТ, КАК НЕТ ЕГО С НАМИ

Антон Мельников

Есть такая категория людей, про которых сколько не напиши – все мало. Но есть еще более узкая группа – это те, кто ушел от нас, но даже спустя время мы вспоминаем об этих людях и понимаем, что на самом деле всего сказанного о них все-равно недостаточно. Такие люди были примером в жизни и остаются примером и после смерти. И что не менее важно, после них остается наследство, в-первую очередь духовное. Остается память, подвести которую очень стыдно, потому что там, этот человек смотрит на нас и оценивает, как мы продолжаем его земные дела. Достойны ли мы тех усилий, того подвижничества, которое вело его по жизни? И право слово, очень не хочется встретившись с ним там, получить укоризненный взгляд – подвели.
2 июля исполняется 6 лет со дня смерти Вальтера Вальтеровича Фота – товарища, друга, наставника. После его упокоения я написал статью «Памяти Друга». Но сейчас, спустя эти шесть лет отчетливо понимаю, что любое из написанных тогда и сказанных сейчас слов будет неполным описанием того, кем он являлся в жизни для окружающих его людей, и для меня в частности. Продолжая сейчас реализацию задуманных еще вместе с ним проектов, периодически ощущаю, что кого-то не хватает рядом. Какая-то значимая часть жизни ушла, а ведь не договорили, не до обсудили, недоспорили.

Про таких как Вальтер (в крещении Валентин) обычно говорят – сделал себя сам. И в его случае, это не будет преувеличением. Он действительно сделал себя сам. Правда в основе всего этого лежало полученное от предков наследство – Вера, стойкость, упорство. Не материальные блага. Какие материальные ценности у простой крестьянской семьи? А та самая сила традиции, которая отличает северян и особенно поморцев.
Родившись в семье ссыльного немца из Поволжья и коренной староверки, он сумел воплотить в себе все лучшие качества присущие традициям как отца, так и матери.

Можно много рассказывать о том, как он ходил 18 километров по бездорожью в школу в село Замежное. О том, что, как и многие устьцилемы он был искусным охотником и рыбаком. О том, что один ходил на медведя. Это все закаляло характер. Но более важно то, что закаляло душу.
Занятость родителей возложила в большей степени вопросы его воспитания на его дедушку и бабушку – Федора Васильевича и Прасковью Евпсихеевну – которые опираясь на традиции староверия с самого детства приучили его к посту и молитве, уважению к вере своих предков. К тому же безусловным примером был, и его прадед построивший первую молельную в деревне и являвшийся наставником.
Во многом именно это позволило ему из простого водителя вырасти в руководителя компании которую уважали, как надежного партнера не только российские, но и международные партнеры. Такое же уважение как умелый руководитель он имел у своих сотрудников, которые даже спустя эти пять лет вспоминают его добрым словом. Но самое важное то, что свое занятие бизнесом он рассматривал не как личное обогащение, а как средство для реализации социально значимых проектов для своих земляков, для своей веры.

Мы есть то, что оставляем после себя. Именно поэтому нас будут оценивать наши потомки. Кто-то разбогатев скупает особняки и яхты, прожигает жизнь, пытаясь урвать максимум плотских удовольствий. О таком как правило, забывают сразу после того, как огласят завещание. Других помнят в веках, как создателей, как людей, думавших о других и старавшихся сделать жизнь этих других лучше.
Вальтер Фот из вторых, он логичное продолжение классических традиций великого дела староверов попечителей-предпринимателей, на чьих плечах возродилось Древлеправославие в начале ХХ столетия. Он возрождал его в начале XXI столетия. Его никто не просил и не заставлял. Он считал это правильным, он жил этим. Мне иногда кажется, что его материальное наследие – часовни в Пустозерске, гостевой дом Нарьян-марской общины, поминальные кресты и многое-многое другое лишь часть чего-то гораздо большего, что мы еще до конца не в силах оценить. Ведь делал он все это не ради какой-то своей, сиюминутной славы, а во Славу Божию. Прошу простить мне такое сравнение, но почему-то кажется, что если бы Вальтер жил во времена Аввакума, то совершено точно был бы одним из ближайших его соратников – сильный характер, принципиальность, уверенность в праведности своего дела и крепость Веры – вот отличительные черты людей этого уровня.
Написал предыдущий абзац, и подумал – а что бы на него сказал сам Вальтер? Наверняка не одобрил бы. Он не любил пафос и красивые слова. Но его рядом нет. А если бы был, то я процитировал бы ему слова из известной книги: «Правду говорить легко и приятно». Жаль в данном случае тот кому это говориться уже не услышит.
Ушел – друг. Его нет уже шесть лет. Но рана в душе и в сердце от его потери не зарастает. Сможем ли мы достойно завершить все им начатое? <p style=»text-indent: 40px;»>Не знаю. Но отчетливо понимаю, что будем стараться. Тем более корень у нас один – северный, Древлеправославный!
<p style=»text-indent: 40px;»>И повторю, что написал в самом начале – когда он встретит нас там, у нас не будет повода опускать глаза от стыда за сделанное тут. А значит он не зря жил, работал и верил!

02 Июл
Гранты, Историческое наследие староверия..., История, Люди, Статьи

Культура питания староверов Усть-Цильмы

Денис Сергеевич Ермолин
Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
Санкт-Петербург, Россия
ORCID: 0000-0001-8474-9120
E-mail: denis.ermolin@gmail.com

Культура питания староверов Усть-Цильмы  

(по материалам Д. Д. Травина из собрания МАЭ РАН)[1]

Аннотация. Статья посвящена анализу материала этнографических изысканий Д. Д. Травина на реке Печоре преимущественно в среде русских старообрядцев с. Усть-Цильма и окрестных деревень. Полученные материалы хранятся в МАЭ РАН в виде полевых дневников, фото- и предметной коллекции. Часть из этих источников будет введена в научный оборот впервые. Делается вывод, что на культуру питания старообрядцев оказывали существенное влияние, с одной стороны, биологические, физико-географические и климатические характеристики региона проживания, а с другой – установленные в старообрядчестве канонические правила и ограничения, что выражалось, прежде всего, в выделении в границах календарного года периодов постов, а также запрет на употребление в пищу некоторых категорий продуктов. Актуальность данной проблематики вызвана также тем, что за последние десятилетия этнографическая наука фиксирует существенные трансформации в культуре потребления пищи, которые могут быть связаны, с одной стороны, с процессами культурно-бытовой унификации, а с другой – тем, что принято именовать глокализацией. Существующие в среде старообрядцев этноконфессиональные практики, а также бытующие представления об иноэтничных соседях (прежде всего, ненцах и коми-ижемцах), сформировали границы между представителями различных сообществ, проживающих в условиях длительного контакта. Бытующие формы барьеров, впрочем, не влияют на процессы межэтнического взаимодействия в рамках производства и добычи ресурсов для проживания в условиях севера (промысловая ловля рыбы, оленеводство, охота).

Ключевые слова: река Печора, Усть-Цильма, пища, питание, старообрядчество, русские, ненцы, коми-ижемцы, Д. Д. Травин, МАЭ РАН.

Denis S. Ermolin
Peter the Great Museum of anthropology and ethnography (Kunstkamera) RAS
Saint Petersburg, Russia

 

Food culture of the Ust-Tsilma Old believers

(on the D. D. Travin’s archive from the collection of the MAE RAS)

Abstract. The article is devoted to the analysis of the material of D. D. Travin’s ethnographic research on the Pechora river, mainly among Russian Old Believers of Ust-Tsilma and surrounding villages. The obtained materials are stored in the MAE RAS in the form of field diaries, photo and object collections. Some of these sources will be introduced into scientific circulation for the first time. Attention is drawn to the culture of nutrition, diet, taking into account the physical and geographical position of the area, as well as confessional prescriptions and restrictions. The relevance of this issue is also due to the fact that over the past decades, ethnographic science has recorded significant transformations in the culture of food consumption, which can be associated, on the one hand, with the processes of cultural and everyday unification, and on the other hand, with what is commonly called glocalization. The ethno-confessional practices that exist among the Old Believers, as well as the prevailing ideas about neighbors of other ethnicities (primarily the Nenets and Komi-Izhemtsy), formed the boundaries between representatives of different communities living in conditions of long-term contact. The existing forms of barriers, however, do not affect the processes of interethnic interaction in the framework of the production and extraction of resources for living in the conditions of the north (commercial fishing, reindeer herding, hunting).

Key words: Pechora River, Ust-Tsil’ma, food, nutrition, Old Believers, Russians, Nenets, Komi-Izhemtsy, Dmitriy Travin, MAE RAS.

Настоящая статья продолжает знакомить читателей с научным наследием Дмитрия Дмитриевича Травина (1889-1942) – этнографа, путешественника, собирателя музейных коллекций, благодаря активной экспедиционной работе которого в МАЭ РАН хранится значительный объем полевых материалов, собранных им совместно с родным братом Николаем среди различных этноконфессиональных групп населения бассейна Средней и Нижней Печоры (1921-1926 гг., с перерывами), а также у русских старожилов Якутии (1927-1929 гг.). Краткая биография и основные сведения об условиях работы, а также о привезенных им коллекциях опубликованы в (Каменецкая 1982; Ермолин 2022).

В данной работе будет предпринята попытка осмысления того, каким образом в материалах Д. Д. Травина представлена культура питания старообрядческого населения Усть-Цильмы. Представляется нужным уточнить, что изучаемые старообрядцы являются беспоповцами поморского согласия, в регионе также бытует самоназвание даниловцы. Последний термин отсылает нас к знаменитому Выговском общежительству, основанному на территории современной Республики Карелия в конце XVII в. иноками из северных монастырей, не признавших никоновских реформ, а также Даниилом Викулиным (отсюда и название согласия – даниловское, даниловцы), Петром Прокопьевым и Андреем Денисовым. Тесные духовные связи Выга и старообрядцев Нижней Печоры поддерживались до самых последних лет существования славной обители (разорена в 1855 г.), что позволило сформировать собственные духовные центры на Мезени, Пижме, Цильме и Печоре (Дронова 2019: 21–40). В наши дни в с. Усть-Цильма существует зарегистрированная община Древлеправославной Поморской Церкви, на берегу Печоры выстроен кирпичный храм в честь св. Николы. В деревнях и селах по рекам Пижма и Цильма функционируют молитвенные дома.

В качестве источников мы будем опираться на полевые дневники и тетради собирателя, хранящиеся в Архиве МАЭ, а также на коллекцию МАЭ № 3301, являющую собой корпус фотографий, сделанных Травиным во время пребывания в Печорском крае. Необходимо упомянуть, что комплекс работ, выполняемых братьями Травиными на Печоре, был частью обширного и амбициозного проекта В. Г. Богораза и Л. Я. Штернберга, который был посвящен изучению русского старожильческого населения, компактно проживающего по берегам рек в арктической и субарктической зонах. Именно поэтому исследователя особенно интересовали староверы Усть-Цильмы, новгородские предки которых колонизировали данную территорию с середины XVI века (Головнёв 2022: 172). Институционально этнографический отряд входил в состав Северной научно-промысловой экспедиции, комплексная работа которой, по сути, дала мощный импульс освоению арктических и субарктических территорий и развитию многих отраслей промышленности, а также возникновению новых населенных пунктов и транспортных магистралей на Русском Севере (Астахова 2020: 207–212).

В результате первых месяцев пребывания в Усть-Цильме Д. Д. Травиным были составлены и опубликованы в Архангельске в виде листовки «Задачи этнографических работ на Печоре» (Травин 1921). В этом тексте исследователь четко формулирует и обосновывает свои интересы и задачи, которые он видел, прежде всего, в изучении основ человеческой культуры, обращая особое внимание на питание, инстинкт сохранения рода, духовную культуру и творчество (там же).

В дальнейшем будет показано, с какой тщательностью Д. Д. Травин собирал информацию, посвященную культуре питания изучаемого сообщества. Методы и приемы его работы соответствуют тому, что в настоящее время в академической науке именуют антропологией питания – дисциплине, актуальность которой не может подвергаться сомнению. Одним из наиболее авторитетных исследователей данной проблематики является Сидни Минц (1922 – 2015), программные работы которого (Mintz 1997; Mintz, Du Bois 2002 et al.) заложили фундамент для целого поколения исследователей. В настоящее время вопросы, связанные с изучением питания и пищевых практик, вновь актуальны, что приводит к появлению новых исследований, которые высвечивают различные особенности культуры питания в разных историко-культурных ареалах (Вкус Европы 2020). Не осталась в стороне и проблема изучения культура питания различных локальных групп старообрядцев: особый интерес у исследователей вызывает сложная система пищевых запретов, сохраняющаяся до настоящего времени в старообрядческой среде (Магин 2015; Чувьюров 2005 и нек. др.). Актуальность данной проблематики вызвана также тем, что за последние десятилетия этнографическая наука фиксирует существенные трансформации в культуре потребления пищи, которые могут быть связаны, с одной стороны, с процессами культурно-бытовой унификации (Inglis, Gimlin 2009), а с другой – тем, что принято именовать глокализацией (Sedda, Stano 2022).

С этой точки зрения материалы Д. Д. Травина, собранные век назад, представляют несомненный научный интерес и не теряют своей значимости. Академической удачей можно считать и то, что полевые материалы Д. Д. Травина (11 ед. хр.) были переданы братом Николаем Нине Ивановне Гаген-Торн, благодаря которой они в 1960 г. попали в Архив Ленинградского отделения Института этнографии (ныне – МАЭ РАН), где и хранятся до настоящего времени.

ПИЩА СТАРОВЕРА: ПРОДУКТЫ И СЕЗОННЫЕ ОГРАНИЧЕНИЯ

Вследствие особого интереса к культуре питания со стороны исследователя, материалы Д. Д. Травина содержат как подробное описание продуктов и блюд, использовавшихся в пищу староверами в 1920-х гг., так и комментарии относительно особенностей принятия пищи в разные календарные периоды. В частности, в своих материалах ученый отмечает, что староверы Усть-Цильмы в своей массе соблюдают посты. Действительно, культура питания староверов (и шире – всех христиан восточной традиции) обусловлена и строго регламентирована церковным уставом, в котором сформулирована система пищевых запретов и ограничений на протяжении календарного года. Четыре многодневных поста, почти каждая среда и пятница, а также некоторые отдельные дни (скажем, праздники Воздвижения Креста и Усекновения Главы Иоанна Предотечи[2]) – в общей сложности образуют почти полугодовой период, когда верующие должны соблюдать пост в разной степени строгости.

Таким образом, не является случайным, что, изучая кухню и кулинарные особенности русского населения бассейна Печоры, Д. Д. Травин делает особый акцент на большом количестве постных блюд (особенно выпечки) и блюд из рыбы. Среди постных блюд у староверов Усть-Цильмы исследователь отмечает «шти пустовара – вода с подболткой муки или пшеничной крупы (заспы) и солью» (АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 106. Л. 1). Очевидно, что такое блюдо готовилось в период строгого поста, когда ограничение накладывается даже на употребление растительного масла (с понедельника по пятницу в Великий пост, некоторые другие дни). Однако особняком в бытовой культуре староверов Средней Печоры стоит употребление в пищу рыбы: во-первых, все села и деревни Усть-Цилемского края располагаются по берегам рек: могучей Печоры и ее притоков – Цильмы, Пижмы, Нерицы и др., а во-вторых – рыбу дозволяется употреблять в пищу во многие постные дни в течение календарного года. В материалах Д. Д. Травина находим следующее описание рыбных блюд:

«Шти рыбные» – уха из разной рыбы – пелядь, омуль, сиг, щука, нагиш [корюшка озерная – прим. авт.], язь, подъязок, сорога; реже окунь, которых мужчина (старовер Усть-Цильмы) обычно не ест, т.к. «х*р стоять не будет», (то же – пить крепкий чай) и сорога, которая горчит. Подбалтывается мука и кладется соль.

«Выжареная» рыба – пелядь, омуль, сиг; разрезаются на звенья (семга, нельма, зельди не разрезаются) и целой рыбой (не сдвигая звеньев) жарится в русской печи. Солится. Делают и с картофелем. Жарят в глиняной лáтке местного изделия глиняного завода Белокопытова. Чешуя предварительно соскабливается, внутренности вынимаются, нагиши (вроде снетков) запекаются массой в латке. Солятся, поливаются водой. Карасей жарят, как пелядь и др., но мало (АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 106. Л. 1).

Естественно, что в рационе местных крестьян была представлена также соленая рыба и икра (последняя, как правило, сиговая). Соленая семга и нельма для подачи на стол нарезалась кубиками, а омуль, пелядь и сиг нарезался звеньями, ельцы[3] (зельди – прим. Д. Д. Травина) подавались целиком. Ученый отмечает, что иногда рыба при еде макается в рыбий жир, топленый из чрева. В качестве деликатеса использовалась и жареная налимья печень – максá[4]. (АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 106. Л. 2-3).

При таком разнообразии рыбы, доступной в регионе, местные сообщили Д. Д. Травину, что «ельчи – самая хресьянская рыба» (АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 107. Л. 13). Используется рыба и для выпечки: «Кулебяки – толстые из белого или ржаного теста, открытые сверху. В них запекается рыба, чаще соленая: пелядь, омуль, сиг, семга, нельма. Без масла» (АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 106. Л. 2об.). Ученый отмечает, что большое количество подобной выпечки берется путешествующими и извозчиками в дорогу, причем для таких пирогов фиксируется специальный термин – подорожники (АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 106. Л. 2-2об.). Лексема загибыш служила для наименования открытого пирога с рыбой, как правило, сигом или семгой (АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 107. Л. 54).

Кроме кулебяк из выпечки необходимо отметить шаньги – традиционное для Русского Севера блюдо. Старожилы Печорского края, как отмечает Д. Д. Травин, готовили ржаные или пшеничные шаньги, в качестве начинки используя предварительно сваренную крупу, пшено, рис, тертый вареный картофель, а также чернику и голубику (АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 106. Л. 1об). В качестве лакомства употребляли в пищу алáбушки (алáбыши) – блины на хлебной закваске из белой муки, а также сушки и баранки, которые изготавливали в местных пекарнях. Хлеб же (на местном говоре – тя́пыш), как правило, пекли в домашних условиях. Ученый в своих материалах приводит информацию, что домашний хлеб был круглой формы и весил 2-3 фунта (0,9-1,4 кг).

Овощи в рационе усть-цилемов были представлены, пожалуй, лишь картофелем (в отварном или жареном виде), тертой редькой с маслом (или без) и солью, диким луком, а также репой, которая употреблялась в качестве лакомства в сыром или пареном виде. По наблюдениям Д.Д. Травина, репу в шутку именовали «нерицким изюмом», что, по всей видимости, восходит к названию села и реки Нерица (АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 106. Л. 3об).

В период, когда поста не было, в пищу употреблялись мясные и молочные продукты. Одним из самых распространенных блюд были шти мясные – суп с мясом, картофелем и подболткой муки и соли. В качестве основного ингредиента использовали «скотско мясо – баранье, телячье, овечье» (АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 106. Л. 1) или олéнно. Из штей рыбу и мясо хозяйка выкладывала на особое деревянное блюдо, а все трапезовавшие брали куски руками. Бульон из ухи или мясных штей на местном говоре именовался щербá (АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 106. Л. 2). Исследователь отмечает, что мясо разделывали и готовили таким образом, что отходов не оставалось: варилось все, включая язык, почки, печень, сердце, кроме кишок и желудка. Из последнего делались мешки для жицы[5], а кишки использовались в качестве оболочки для колбас, которые начиняли хлебной мякотью[6] и жарили в масле накануне начала Рождественского поста. Скотско мясо употреблялось для приготовления студня (АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 106. Л. 1об., 2, 3).

Д. Д. Травин в своих полевых дневниках выделяет следующие стадии молока, употреблявшегося в пищу: пресно́е[7] – парное, пáреное – топленое в печи и кислое – простокваша. Он отмечает, что «в зимнюю дорогу пáреное молоко морозят кругами и берут вместе с подорожниками: шанюшками, кулебяками (с соленой рыбой и семгой), маслом, солью, хлебом» (АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 106. Л. 3). В домашних условиях молоко подают на стол в специальном сосуде, которое носит название дыльница, сметану принято было подавать в чайном блюдечке. Сливочное масло иначе называли пахтаным (от глагола пахтать), а употребляли его в пищу, по преимуществу, в растопленном виде, именуя гретым (АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 106. Л. 3). Кроме этого, из молока производили творог и сыр. На Пасху было принято запекать в печи творог, облитый маслом и помещенный в специальную праздничную форму – пасочницу (АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 106. Л. 1об).

Из ягод в пищу употребляли бруснику, голубику, чернику, смородину (белую, черную и красную), а также морошку, которую заготавливали: заливали водой с сахаром, называя квашеной. По наблюдениям исследователя, в среде печорских староверов в ходу были следующие напитки: черный чай, богородская трава, квас хмельной (с сахаром) или не хмельной, который делали в пост.

Работая на Печоре, Д. Д. Травин в своих материалах уделял особое внимание изучению и фиксации процесса ловли и промысловой заготовки семги. Этой теме посвящена серия фотоснимков, входящих в состав колл. МАЭ № 3301. Фотографии были сделаны в селах Оксино и Великовисочное (совр. Ненецкий автономный округ). На снимках исследователь запечатлел моменты взвешивания и дележки семги, закладки рыбы в ледники, погрузку бочек с деликатесом на морской пароход. Примечательно, что участникам процессов являются как русские, так и представители коренных народов севера, вероятно, ненцы (МАЭ № 3301-84), что позволяет сделать вывод о том, что различные формы этнокультурных и конфессиональных барьеров не влияли на процессы межэтнического взаимодействия в рамках производства и добычи ресурсов для проживания в условиях субарктической зоны (это касается, прежде всего, промысловой ловли рыбы, оленеводства, охоты).  Староверы, проживавшие по берегам Печоры, были также активно вовлечены в эти процессы. Хотя, по мнению Д. Д. Травина, сами усть-цилемы высоко ценили вкусовые качества семги, в повседневной жизни отдавали предпочтение белой рыбе – сигу, пеляди, омулю, зельди.

Записи исследователя содержат крайне любопытную информацию о том, сколько продуктов потребляли в день усть-цилемы:

Хлеба идет в день ф[унта] 2-3 на 1 чел[овека], картоф[еля] или репы ф[унта] 1-2, рыбы 1 ф[унт] или мяса 1 ф[унт], молока 5-6 стаканов. Соли ложки 2 чайных, сахару иногда не употр[ебляют], как и чаю. <…> Из привозной пищи у кр[естьян] большое распростр[анение] получили: белая мука, пш[енная] крупа (зáспа), рис, сушки, изготовл[енные] в мест[ных] пекарнях, чай, сахар и песок (на квас), леденцы, монпансье, ситный, изготовл[енный] в местн[ных] пекарнях (АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 106. Л. 2об).

Относительно распорядка приема пищи, Д.Д. травин отмечает, что крестьяне встают в 2-3 часа утра, а первый прием пищи около 6 часов. Днем обедают (временной промежуток не указан), а у́жна – в 6-7 часов вечера, после чего отходят ко сну в 7-8 часов (Там же. Л. 2об).

В своих наблюдениях исследователь практически не упоминает бытование в рационе каш, за исключением пшенной крупы и риса, которые, по материалам Травина, использовались либо для добавления в жидкие похлебки, либо для приготовления шанег. Мы не можем однозначно сказать, почему в изучаемых материалах нет развернутой информации относительно различного рода каш, однако в настоящее время каши составляют достаточно важный элемент культуры питания жителей региона. Кроме того, пшенная каша (наряду с ухой) является обрядовым блюдом на Петровщину – ритуальную трапезу в кругу семьи в ночь с 11 на 12 июля (подр. см.: Дронова 2019: 236–237).

«НЕНЦЫ И КОМИ НА ХОДУ ЕДЯТ…»:
ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ СТЕРЕОТИПЫ И ПИЩЕВЫЕ ОГРАНИЧЕНИЯ

Этнографы, работающие в среде староверов, отмечают, что данное конфессиональное сообщество отличается высокой степенью самоизоляции (Дронова 2019: 52–54). Это вызвано, прежде всего, каноническими запретами на общение с представителями иных конфессии или староверов, живущих в «замирщении»[8]: данные ограничения касаются, прежде всего, совместной трапезы и молитвы (Там же: 61–62). Именно эти ограничения легли в основу распространенной в среде староверов практики «держать посуду» — питаться из своей посуды или разделять посуду только с теми старообрядцами, которые строго исполняют все правила личного благочестия.

Говоря о разнице в кулинарных практиках и привычках между староверами и ненцами, Д. Д. Травин отмечает еще один момент: русское население бассейна Печоры, в отличие от самоедов, не употребляет в пищу мясо и рыбу в сыром виде. Более того, в своем «Словарике устьцилемского русского говора» исследователь фиксирует термин «обырдать», что означает «есть сырую рыбу и мясо по-самоедски» (АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 107. Л. 3). Действительно, все материалы Д. Д. Травина, посвященные культуре питания в среде старообрядцев, свидетельствуют о том, что и рыба, и мясо подвергались какому-либо способу обработки перед употреблением в пищу. Еще ранее, в XIX в., путешественник и этнограф С. В. Максимов записал от жителя Усть-Цильмы следующую характеристику ненцев: «Любят, ведь, они мясо-то и сырое жрут, так… пар тебе идет от нее, кровь течет с нее, а ему-то тут, нехристю, и скус, и глазенки-то его махонькие все радостью этой наливаются. Это, ведь, не русское племя» (Максимов 1871: 402). Эти стереотипы сохраняются и до нашего времени. Кроме этого, крайне негативно воспринимается старообрядцами «нехристианская» манера принятия пищи тундровыми кочевниками: «ненцы и коми на ходу едят: уж глаза не перекрестят» (Дронова 2019: 55).

Действительно, культура питания старообрядцев, как и другие сферы бытовой повседневности, строго подчинена церковному уставу: прежде всего, полагаются установленные молитвы перед и после принятия пищи как в семейном кругу, так и в случае трапезы в рамках общины. Вышеназванная практика отказа от употребления в пищу сырого мяса также имеет канонические основания. Дело в том, что у старообрядцев до настоящего времени функционируют пищевые запреты, согласно которым нельзя употреблять в пищу кровь, мертвечину и удавленину, а также мясо животных, считающихся нечистыми[9]. Однозначно таковыми являются животные с лапой или нераздвоенными копытами, не имеющие жвачки (например, кролик, медведь, лошадь), хищные птицы (например, орел, филин, чайка) дискуссионным в среде современных старообрядцев является употребление в пищу рыбы без чешуи (скажем, налим, сом, угорь) и морепродуктов. Очевидно, что сохранившиеся у древлеправославных христиан пищевые запреты восходят к Ветхому Завету, а именно к книге Левит, в 11 главе которой подробно излагается то, что являлось нечистым и остается таковым для современных иудеев. В настоящее время в православной среде бытует мнение, что пищевые запреты Ветхого Завета для христиан неактуальны (кроме крови и падали), однако опыт старообрядчества демонстрирует тот факт, что, по всей видимости, ветхозаветный подход к делению продуктов на чистые и нечистые соблюдался в Русской церкви, по крайней мере, до раскола. Д. Д. Травин отмечает, что «зайцев крестьяне в пищу, обычно, не употребляют», добавляя также: «Староверы почти не едят и дичи: гусей, уток, куропаток» (АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 106. Л. 2об.).

Кроме этого, в старообрядческой традиции были выработаны и некоторые другие пищевые ограничения, которые, как правило, связаны с инновациями в русской бытовой культуре и модернизацией общества в петровскую эпоху. Так, например, старообрядцы Усть-Цильмы долгое время не употребляли в пищу картофель, кофе и чай, считая это грехом (Дронова 2019: 63). Однако уже в первой трети ХХ в., когда Д. Д. Травин проводил изыскания в регионе, черный чай получил повсеместное распространение среди усть-цилемов. Так, исследователем было записано обращение Чаить, сахарить!, которым приветствовали компанию людей, пьющих чай (АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 104. Л. 12об.). В более позднее время в среде староверов Усть-Цильмы, по наблюдению автора данной статьи, бытовала поговорка: «Плохой усть-цилём встанет из-за стола после пяти стаканов чая, хороший – после десяти». Еще одним моментом, на который можно обратить внимание в контексте культуры питания, является практика негласного табу на использование вилок, особенно если речь идет о трапезах в общине (как правило, таковыми являются поминальные обеды), а предпочтение отдается деревянным ложкам.

Пожалуй, одной из самых порицаемых староверами вредных привычек является курение табака (Дронова 2019: 63). В составленном Д. Д. Травиным «Словарике устьцылемского русского говора» слово «табашник» идет со значением «мирянин». Действительно, по данным Т. И. Дроновой, курение табака получило распространение среди населения Усть-Цильмы лишь после Великой Отечественной войны, с возвращением в родные места фронтовиков (Дронова 2019: 63). Но необходимо отметить, что и в наши дни со стороны общины отношение к курящим староверам негативное: в частности, их могут не допускать до соборной молитвы или до некоторых моментов службы (например, целование креста), а явно курящие после смерти не удостаиваются полного чина погребения.

***

В научном архиве МАЭ РАН хранятся уникальные этнографические материалы, собранные и привезенные Дмитрием Травиным в среде русских старообрядцев Усть-Цильмы век назад. Необходимо отметить, что они собирались выверено и тщательно, в рамках выбранной исследователем парадигмы (Травин 1921), оставляя возможность для их сопоставления с данными из других северных регионов, населенных русскими старожилами.

Особенный интерес исследователя лежал в плоскости изучения пищевых практик и ресурсов, благодаря чему в нашем распоряжении есть подробная картина того, чем и как питались жители Усть-Цильмы в рассматриваемый период. На культуру питания старообрядцев оказывали существенное влияние, с одной стороны, биологические, физико-географические и климатические характеристики региона проживания, а с другой – установленные в старообрядчестве канонические правила и ограничения, что выражалось, прежде всего, в выделении в границах календарного года периодов постов, а также запрет на употребление в пищу некоторых категорий продуктов.

Необходимо подчеркнуть, что старообрядческое население края традиционно дистанцировалось и поддерживало барьеры при взаимодействии с ненцами и коми-ижемцами, что, однако, не мешало взаимопроникновению и взаимовлиянию культур (Дронова 2019: 52–59). Иными словами, межэтнические и межконфессиональные отношения, хотя и имели определенные трудности, строились на рациональном подходе в вопросе создания ресурсов и природопользования в условиях севера.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 104. Травин Д. «Дневник. Черновые записи разного характера». 1924 г

АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 106.Травин Д. «Пища старовера». 1928 г.

АМАЭ. Ф. 40. Оп. 1. Д. 107.Травин Д. «Словарик устьцылемского русского говора». 1928 г.

Астахова И.С. Печорские маршруты северной научно-промысловой экспедиции // Арктика и Север. 2020. № 40. С. 206–224.

Вкус Европы. Антропологическое исследование культуры питания: Коллективная монография / отв. ред. М. Ю. Мартынова, О. Д. Фаис-Леутская. М.: Кучково поле Музеон, 2020. 568 с.

Головнёв А.В. Северность России. СПб.: МАЭ РАН, 2022. 450 с.

Дронова Т.И. Религиозный канон и народные традиции староверов Усть-Цильмы: формирование, сохранение, эволюция. Сыктывкар: Коми Республиканская типография, 2019. 280 с.

Ермолин Д.С. Мир печорских старообрядцев глазами Д.Д. Травина: конфессиональные границы, ресурсы и трансформации в первой трети ХХ в. // Религиоведение. 2022. № 4. С. 49–54.

Каменецкая Р.В. Предметы традиционной культуры русских старожилов долины р. Индигирки и собиратель коллекции Д. Д. Травин // Памятники культуры народов Европы и европейской части СССР. Л.: Наука, 1982. С. 94-103. (Сборник МАЭ; т. 38).

Магин И. Староверы как евреи: особенности пищевых запретов у старообрядцев северной Литвы // Евреи на карте Литвы: Биржай. Проблемы сохранения еврейского наследия и исторической памяти / Отв. ред. И. Копченова. М., 2015. С. 152–170.

Максимов С. Год на севере. СПб.: Типография А. Траншеля, 1871. 690 с.

Опись коллекции МАЭ № 3301. Виды, типы, сцены Печорского края. Д. Д. Травин. 1925 г.

Словарь русских народных говоров. Выпуск девятый «Ерепеня – Заглазеться» / под ред. Ф. П. Сороколетова, Ф. П. Филина. Л.: Наука, 1972.

Травин Д.Д. Задачи этнографических работ на Печоре. Архангельск: Государственное издательство, 1921. 2 с.

Фразеологический словарь русских говоров Нижней Печоры: в 2 т. / сост. Н.А. Ставшина. Т. 2 (Н-Я). СПб.: Наука, 2008. 420 с.

Чувьюров А.А. Пищевые предписания и запреты в религиозно-обрядовой культуре коми старообрядцев-беспоповцев // Пир – трапеза – застолье в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М., 2005. С. 126–143.

Inglis D., Gimlin D. (eds.) The Globalization of Food. Oxford: Berg Publishers, 2009. 304 p.

Mintz Sidney W. Tasting Food, Tasting Freedom: Excursions into Eating, Culture, and the Past. Boston: Beacon Press. 176 p.

Mintz Sidney W., Du Bois Ch. M. The Anthropology of Food and Eating // Annual Review of Anthropology. 2002. Vol. 31. Pp. 99–119.

Sedda F., Stano S. Food and glocalization // Roudometof V., Dessì U. (eds.) Handbook of Culture and Glocalization. Cheltenham: Edward Elgar Publishing, 2022. Pp. 105–121.

REFERENCES

Astakhova I.S. Pechorskie marshruty severnoi nauchno-promyslovoi ekspeditsii [Pechora routes of the northern scientific and fishing expedition]. Arktika i Sever [Arctic and the North], 2020, no. 40, pp. 206–224. (In Russian).

Dronova T.I. Religioznyi kanon i narodnye traditsii staroverov Ust’-Tsil’my: formirovanie, sokhranenie, evoliutsiia. [Religious canon and folk traditions of the Old Believers of Ust-Tsilma: formation, preservation, evolution]. Syktyvkar: Komi Respublikanskaya publ., 2019. 280 p. (In Russian).

Chuv’yurov A.A. Pishchevyye predpisaniya i zaprety v religiozno-obryadovoy kul’ture komi staroobryadtsev-bespopovtsev [Food prescriptions and prohibitions in the religious and ritual culture of the Komi Priestless Old Believers]. Belova O.V. (ed.) Pir – trapeza – zastol’ye v slavyanskoy i yevreyskoy kul’turnoy traditsii [Feast — meal — feast in the Slavic and Jewish cultural tradition]. Moscow, 2005, pp. 126–143. (In Russian).

Ermolin D.S. Mir pechorskikh staroobriadtsev glazami D.D. Travina: konfessional’nye granitsy, resursy i transformatsii v pervoi treti XX v. [The world of the Pechora Old Believers through the eyes of D.D. Travin: confessional boundaries, resources and transformations in the first third of the 20th century]. Religiovedenie [Religious studies], 2022, no. 4, pp. 49–54. (In Russian).

Golovnev A.V. Severnost’ Rossii [Northerness of Russia]. Saint Petersburg : MAE RAS Publ., 2022. 450 p. (In Russian).

Inglis D., Gimlin D. (eds.) The Globalization of Food. Oxford: Berg Publishers, 2009. 304 p. (In English).

Kamenetskaya R.V. Predmety traditsionnoi kul’tury russkikh starozhilov doliny r. Indigirki i sobiratel’ kollektsii D. D. Travin [Objects of traditional culture of Russian old-timers of the valley of the river. Indigirka and collector D. D. Travin]. Pamyatniki kul’tury narodov Yevropy i yevropeyskoy chasti SSSR [Monuments of culture of the peoples of Europe and the European part of the USSR]. Leningrad: Nauka publ., 1982, pp. 94–103. (In Russian).

Magin I. Starovery kak yevrei: osobennosti pishchevykh zapretov u staroobryadtsev severnoy Litvy [Old Believers as Jews: Features of Food Prohibitions among the Old Believers of Northern Lithuania]. Kopchenova I. (ed.) Yevrei na karte Litvy: Birzhay. Problemy sokhraneniya yevreyskogo naslediya i istoricheskoy pamyati [Jews on the map of Lithuania: Biržai. Problems of Preservation of Jewish Heritage and Historical Memory]. Мoscow, 2015, pp. 152–170. (In Russian).

Maksimov S. God na severe [A Year in the North]. Saint Petersburg: A. Tranzschel publ., 1871. 690 p. (In Russian).

Martynova M.Yu., Fais-Leutskaya O.D. (eds.) Vkus Evropy. Antropologicheskoe issledovanie kul’tury pitaniia: Kollektivnaia monografiia [Taste of Europe. An Anthropological Study of Food Culture: A Collective Monograph]. Moscow: Kuchkovo Pole Muzeon, 2020. 568 p. (In Russian).

Mintz Sidney W. Tasting Food, Tasting Freedom: Excursions into Eating, Culture, and the Past. Boston: Beacon Press. 176 p. (In English).

Mintz Sidney W., Du Bois Ch. M. The Anthropology of Food and Eating. Annual Review of Anthropology, 2002, vol. 31, pp. 99–119. (In English).

Sedda F., Stano S. Food and glocalization. Roudometof V., Dessì U. (eds.) Handbook of Culture and Glocalization. Cheltenham: Edward Elgar Publishing, 2022, pp. 105–121. (In English).

Travin D.D. Zadachi etnograficheskikh rabot na Pechore [Tasks of ethnographic work on the Pechora]. Arkhangelsk: Gosudarstvennoe izdatel’stvo publ., 1921. 2 p. (In Russian).

Денис Сергеевич Ермолин
кандидат исторических наук
ученый секретарь, научный сотрудник Центра европейских исследований
Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
Санкт-Петербург, Россия
E-mail: denis.ermolin@gmail.com

Denis S. Ermolin
Candidate of Sciences in History
Academic secretary, researcher at Centre of European studies
Peter the Great Museum of anthropology and ethnography (Kunstkamera) RAS
Saint Petersburg, Russia
E-mail: denis.ermolin@gmail.com

[1] Исследование выполнено за счет гранта РНФ № 19-78-10002 «Питание в Российской Арктике: ресурсы, технологии и инновации» (рук. Е.А. Давыдова), https://rscf.ru/prjcard_int?22-78-41011.

[2] Предотеча – дораскольный вариант написания, бытующий у старообрядцев.

[3] В материалах Д. Д. Травина в качестве взаимозаменяемых наименований одного из видов рыбы указываются «ельцы / ельчи», в ряде контекстов используется и синоним «зельдь». Вероятно, речь идет о беломорской ряпушке (лат. Coregonus sardinella marisalbi).

[4] Ударение на второй слог приводится по источнику. Вероятно, оно вариативно, т.к. ударение на первом слоге в этой лексеме также фиксируется.

[5] Жица – шерстяная пряжа, нитки домашнего производства (Словарь 1972: 200).

[6] В ходе написания данной статьи д.и.н. Т. И. Дронова (г. Сыктывкар) поделилась своими полевыми наблюдениями: помимо толченого хлеба, пропитанного топленым сливочным маслом (такое блюдо могли употреблять в пищу и отдельно и называли тюря), в качестве начинки для колбасы использовали также рубленое мясо и кашу на сале. Автор выражает благодарность Татьяне Ивановне за ценные дополнения.

[7] В ряде источников встречаем, что под определением «пресное» следует также понимать молоко, постоявшее некоторое время после доения, но не прокисшее (Фразеологический словарь… 2008: 211).

[8] Под термином «замирщение» (от слов «мир, мирской») понимается нарушение старообрядцами правил и ограничений, касающихся соблюдения норм личного благочестия, которые включают в себя поддержание христианского облика, регулярную келейную молитву и посещение соборных богослужений, дистанцирование от внешнего по отношению к старообрядцам сообщества при принятии пищи и др. Подр. на материале Усть-Цильмы см.: Дронова 2019: 59–75.

[9] Ср. с другими локальными и этническими группами старообрядцев: Магин 2015: 152–167; Чувьюров 2005: 128–136.

Успенский храм (Мужской двор)
14 Июн
Гранты, Историческое наследие староверия..., История, Статьи

Музей истории и культуры Староверия на Преображенском при Московской Поморской общине

Уважаемые посетители сайта!

Для того, чтобы более детально рассмотреть фотографии, необходимо кликнуть по ним мышкой
(когда курсор мышки курсор - стрелка меняется на палец курсор - палец , значит этот материал активен и его можно просмотреть).

Так же при наведении мышки на превью фотографии вы можете увидеть краткое описание.

В декабре 2023 г. на Четвертых Ковылинских чтениях состоялось официальное открытие «Музея истории и культуры Староверия» в помещении Братского корпуса Московской Поморской общины. За два года до этого руководство общины произвело качественный ремонт в этой части здания, которое до этого находилось в плачевном состоянии. Музей создавался усилиями Культурно-паломнического центра имени протопопа Аввакума. В начале была создана фотовыставка, посвященная Пустозерску (месту гибели протопопа Аввакума и его соузников в 17 веке) и современному паломничеству староверов в эти святые места (автор экспозиции М.Б. Пашинин). Она разместилась в конференц-зале общины. Затем, благодаря поддержке Президентского гранта, а также староверов-попечителей была организована вторая часть музея, в соседних помещениях. Всего общиной на благотворительных началах выделено под Музей четыре зала общей площадью около 200 кв.м. В основу собрания Музея положена коллекция М.Б. Пашинина, издателя, общественного старообрядческого деятеля, председателя Культурно-паломнического центра имени прот. Аввакума, которое собиралось последние 35 лет.

В настоящее время в фонд Музея входят три фотовыставки «Пустозерск – земля Аввакума», «Староверие Севера» и «Московский Преображенский монастырь. Вехи истории» (все — автор М.Б. Пашинин). Два зала посвящены музейным экспонатам, которые представляют культурное и духовное наследие Староверия. Фонд музея можно разделить на несколько больших групп: староверческая книжность, иконописная традиция (иконы на дереве), меднолитые иконы, резные иконы на дереве, церковная утварь (кадильницы, лестовки, подрушники и т.д.).

Самой крупной частью собрания является старообрядческая книжность. Ее, в свою очередь, можно разделить на несколько частей. Самая уникальная часть – это рукописные книги, каждая из которых является единственным экземпляром и представляет историческую и культурную ценность. В экспозиции представлены старообрядческие сборники 17-20 вв., посвященные разным полемическим вопросам как с новообрядческой церковью, так и внутри старообрядческих. Близкой к книжности является традиция старообрядческого лубка. Она выросла из рукописной книжной миниатюры и имеет нравственную, назидательную основу. В коллекции представлены экземпляры лубков и миниатюр от 17 до 20 вв., как рукописные, так печатные (Преображенской типографии). Часть лубков, выставленных в Музее, являются оригинальными , другая часть, посвященная настоятелям Выговского монастыря, копиями. В настоящее время их оригиналы сохранились только в музеях. Организаторы Музея посчитали необходимым использовать хотя бы копии, т.к. 2023 год был посвящен 300- летию создания Поморских ответов, созданных на Выгу братьями Денисовыми, а затем ставшими краеугольной частью поморской традиции. Печатная книга представлена различными старообрядческими изданиями, в основном 19-20 вв. В том числе выставлено печатное издание Поморских ответов Преображенской типографии 1911г., ныне библиографическая редкость. Особенным экспонатом является Толковый Псалтырь, самое большое по размерам и обьему староверское издание (издавалось один раз во второй половине 19 в.). Редкими экспонатами являются книги, напечатанные на гектографе ( техника печати существовавшая в подпольных старообрядческих типографиях конца 19 века). Интересными изданиями представляются книги, напечатанные в типографиях зарубежья, где сохранились крупные староверские общины (19-12 вв.). В собрании представлены и современные издания, посвященные протопопу Аввакуму, подборка Поморских Старообрядческих календарей за разные годы и др..

Иконописная часть собрания представлена иконами Выговского письма (св. Никола, св. Параскева, Распятие с предстоящими) 18 века, а также иконы письма Московских Преображенских мастерских. В основном это избранные святые (семейные небесные покровители), видимо, заказы отдельных прихожан. Эта школа второй половины 19 века недавно была открыта искусствоведом Д.Е. Мальцевой (Русский Музей). Также в экспозиции представлены иконы современных поморских иконописцев Сергея Иванцова, Вячеслава Русакова, Георгия Рощина, Ильи Мельникова и др. Особая тема в иконописной традиции – резная икона по дереву. Несмотря на свою аскетичность она имеет свой северный неповторимый колорит и редко встречается в центральной России. Это предметы привезенные с Русского Севера (Архангельская, Вологодская, Кировская области, Карелия, Республика Коми). Как правило — это традиция беспоповских согласий.

Необычной частью собрания являются кадильницы (кацеи). У беспоповцев была своя традиция изготовления кадило, отличающегося от священнического. Несмотря на строгость церковных правил, каждый мастер вносил что то свое в изготовление этого необходимого предмета церковной службы. Особенно редкими являются глиняные кацеи, эта традиция бытовала на Русском Севере, и в силу своей хрупкости мало сохранялась.

Также в экспозиции представлены старинные лестовки (четки), как вышитые серебром, так и жемчугом. Рядом выставлены современные образцы.

Особая тема экспозиции – старинные фотографии. Два стенда представляют подборку нескольких десятков дореволюционных портретов старообрядческих типов из разных регионов России. Вторая часть коллекции — фотографии известного дореволюционного мастера Дмитриева. Это староверы Поволжья, скиты, портреты, моленные.

Экспозиция Музея не является законченной, это только начало. Организаторы надеются на дальнейшее сотрудничество с представителями академической науки, на помощь прихожан Московской и других общин, впереди еще большой обьем работы.

Запись на экскурсию в Музей:
тел.: +7(926) 741-97-70 или +7(916) 175-03-76
email: tririm@yandex.ru
Директор Музея
Пашинин Максим Борисович

Фотовыставка «Преображенский монастырь. Вехи истории»

Фотовыставка «Пустозерск — земля Аввакума»

Фотовыставка «Староверие Севера»

Старообрядческая книжность

Лубки

Старообрядческая иконопись

Меднолитые иконы

Резные иконы

Церковная утварь

11 Июн
Гранты, Историческое наследие староверия..., Статьи

Старообрядческий погост: семиотика культурного пространства (по материалам староверов-беспоповцев, проживающих в Усть-Цилемском районе Республики Коми)

Старообрядческий погост: семиотика культурного пространства (по материалам староверов-беспоповцев, проживающих в Усть-Цилемском районе Республики Коми)Старообрядческий погост: семиотика культурного пространства (по материалам староверов-беспоповцев, проживающих в Усть-Цилемском районе Республики Коми).

21 Май
Гранты, Историческое наследие староверия..., Статьи

Рисунки с Севера

Крайний Север издавна славится своей природной прелестью, чарующей игрой красок северного сияния. С детских лет северяне слушают рассказы, сказки об этом величии, они передаются из поколения в поколение из уст в уста — от бабушек, дедушек внучатам, а затем уже и сами дети становятся носителями устного народного творчества.

Все это было положено в замысел и тему Нарьян-Марского детского конкурса рисунка «Северная сказка рядом», организованного старообрядческой поморской общиной г. Нарьян-Мара. В 2023 году общине исполняется 25 лет. Этот конкурс стал одним из мероприятий, посвященных  юбилейной дате.

Пейзажи северной природы, строений в стиле северного деревянного зодчества, облика древнего Пустозерска, иллюстрации к северным сказкам, легендам и стали мотивам  детских рисунков. Порадовала большая география участников. Это юные художники, дети и внуки прихожан общины, ребята из детских садов, школ города Нарьян-Мара, поселков Искателей, Бугрино, Хорей-Вера, Нельмин-Носа, Амдермы, села Коткино.

Жюри в составе представителей старообрядческой общины  и других организаторов конкурса рассмотрели детские работы, предоставленные на конкурс. А 15 сентября в выставочном зале часовни на территории Древлеправославного церковного комплекса Нарьян-Мара состоялось открытие выставки рисунков. На стенде и в альбоме было размещено около 50 работ детей. В этот день прошло награждение участников. Настоятель общины отец Пётр (Александр Иванович Ляпунов) коротко познакомил участников и посетителей выставки с историей общины,  поблагодарил детей и их наставников  за хорошие творческие работы, пожелал им дальнейшего вдохновения и успехов, а затем вручил всем детям памятные дипломы и подарки.

В возрастной группе от 10 до 14 лет призовые места завоевали рисунки

Железновой Татьяны, Дубининой Татьяны, Филиппопой Анастасии.

Победителями  в возрастной группе от 6 до 9 лет стали творческие работы Паневина Кирилла, Валерии Оланкиной Анны Терещенко.

Впечатлениями от просмотра выставки поделилась специалист в оценке детского художественного творчества Ирина Селиверстова:

— Детские рисунки всегда чудесны повествовательной непосредственностью, эмоциональной искренностью. Взять работу шестилетнего Ермолина Льва «Поездка в Пустозерк»: домик, олень, грибы, обязательно улыбающееся солнышко – чудесная картина мира! Кстати, Лев, участвуя в Крестном ходе, и сам побывал недавно в Пустозерске.

 

Сергей Никулин, председатель совета Нарьян-Марской поморской общины.

Опубликовано: газета «Старообрядецъ», № 92, январь – февраль 2024

02 Май
Гранты, Историческое наследие староверия..., Статьи

Благословение в Крестцах

26 октября 2023 года в храме Крестецкой поморской общины в присутствии причетников и молящихся из Риги, Санкт-Петербурга, Великого Новгорода, Пскова и Волота состоялось благословение в степень духовного наставника Алексея Геннадьевича Деликатного.

Благословение совершил духовный отец благословляемого Феодор Павлович Бехчанов (Латвия, наставник в РГСО и Ли́ванах) при участии духовных наставников Невской общины – председателя РС ДПЦ Владимира Викторовича Шамарина, Арсения Владимировича Шамарина, Антония Вячеславовича Ларионова, наставника Псковской общины Алексия Григорьевича Косолапова и наставника Горо́дцевской общины Новгородской области Феодора Васильевича Волкова. На благословение собрались многочисленные прихожане из Крестец, Окуловки, Великого Новгорода. Большая делегация прибыла из Петербурга. В числе гостей были заместители председателя РС Андрей Станиславович Клямко и Алексей Александрович Безгодов.

После благословения был отслужен торжественный молебен святителю Никите Новгородскому, храмовому святому Крестецкой общины. Прозвучало много напутственных слов новоблагословлённому, вручены подарки.

Алексей Геннадьевич родился в городе Резекне (Латвия) 22 мая 1987 года в християнской семье. С детства принимал участие в соборной службе. Закончил юридический факультет Международной Балтийской Академии в Риге, юрист по гражданскому праву. Служил в Рижской Гребенщиковской общине, отлично изучил церковный Устав и знаменное пение. Преподавал в Рижском Гребенщиковском училище, а позднее на курсах при Невской общине в Петербурге. Вступил в християнский брак с Наталией (Варварой) Вячеславовной Ким, растит дочь Елизавету.

В 2015 году приглашён на служение в Крестецкую общину, которая в тот момент начинала строительство храма, вместе с супругой активно занимались строительством и обустройством храма, которое выполнено с большим художественным вкусом во всех деталях. Сумел сформировать практически заново причт, в общине действует воскресная школа, регулярно совершаются крещения. Алексей Геннадьевич духовно опекает ряд близлежащих районов Новгородской области, а также для совершения таинств по просьбам местных общин выезжает в п. Ковернино Нижегородской области и в г. Астрахань.

Особая благодарность председателю Крестецкой общины Клавдии Яковлевне Барыгиной, благодаря усилиям которой А.Г. Деликатный оказался в Кре́стцах. Она обеспечила начальные жилищно-бытовые и материальные условия молодому церковнослужителю.

В.В. Шамарин, сайт «Староверы-поморцы»

Опубликовано: газета «Старообрядецъ», № 92, январь – февраль 2024

18 Апр
Гранты, Историческое наследие староверия..., Статьи

Форум в Доме Пашкова

7 декабря 2023 года в Москве в здании Дома Пашкова Российской государственной библиотеки состоялся Международный старообрядческий форум. Его организаторами  выступили Русская Православная Старообрядческая Церковь, Древлеправославная Поморская Церковь и Древлеправославная старопоморская Церковь федосеевского согласия при содействии благотворительного фонда «Правда Русская». Всего в этот день в Доме Пашкова собралось около 200 делегатов и гостей.

Нынешний Форум стал третьим по счёту и был приурочен к 300-летию появления на свет книги «Поморские ответы» — одного из самых ранних старообрядческих произведений, отстаивающих вероучительную позицию староверов. Форум собрал представителей старообрядческих общин из России, от Смоленска до Владивостока и от Архангельска до Барнаула, а также делегатов из Белоруссии и Молдовы. С большим интересом были встречены на Форуме представители не так давно образованных общин РПСЦ в Пакистане и Уганде.

С приветственным словом к делегатам форума обратились руководители основных старообрядческих согласий: Митрополит Московский и всея Руси Корнилий, заместитель председателя Российского Совета Древлеправославной Поморской Церкви Алексей Безгодов, председатель Древлеправославной старопоморской Церкви федосеевского согласия Константин Кожев.

По традиции ведущим форума был профессор Михаил Шахов, координатор Межстарообрядческой рабочей группы и директор фонда «Правда Русская». Вначале он предоставил слово Игорю Николаевичу Завьялову, председателю попечительского совета фонда «Правда Русская» и заместителю генерального директора госкорпорации Ростех, который обратился к делегатам Форума с приветствием.

В целом список представителей власти и других значимых лиц, обратившихся с приветствиями к форуму, был в этом году обширным. Александр Александрович Терентьев, главный советник Администрации Президента РФ. Евгений Александрович Примаков, руководитель Россотрудничества, Константин Леонидович Блаженов, заместитель руководителя Департамента национальной политики и межрегиональных связей города Москвы, начальник Управления по связям с религиозными организациями, Виктор Александрович Москвин, директор Дома русского зарубежья и другие.

В течение дня прозвучало 24 доклада на различные темы, которые подготовили представители основных старообрядческих согласий.  При этом четвертая часть докладчиков выбрали темы, связанные с различными аспектами создания и бытования книги «Поморские ответы», к 300-летию которых и был приурочен форум.

Алексей Безгодов прочитал доклад на тему «Современный опыт взаимодействия с общественными организациями в Древлеправославной Поморской Церкви». В своем сообщении он отметил положительные стороны в общественной работе, но в тоже время обратил внимание на возникающие проблемы и недопонимания, а так же высказал критику в адрес некоторых лиц и организаций, которые не соответствуют либо препятствуют развитию общественного движения в староверии. При этом А. Безгодов отметил важность проведения форума, как основной общественной площадки, на которой есть возможность обменяться мнениями и обсудить схожие проблемы староверам различных согласий.

Заключительным докладом на форуме было выступление Дементия Ивлиева, главного редактора журнала «Вестник Митрополии», который озвучил, по согласованию с оргкомитетом форума, предложения по реорганизации его формата. Во-первых, поменять название форума на Международную ассамблею старообрядческих согласий. Во-вторых, предлагается сделать ассамблею ежегодной, и проводить ее попеременно то в Москве, то в одном из регионов России. Не менее важно – дальнейшее структурирование деятельности зачастую разрозненных старообрядческих инициатив в области реализации различных научных, культурных, издательских и прочих проектов. Обсуждение этой инициативы предложено продолжить на заседании Межстарообрядческой рабочей группы.

В целом, прошедший 7 декабря Международный старообрядческий форум, как и в прошлые годы, стал отличной площадкой для обмена опытом, стимулирования развития старообрядческой культуры и создания прочных связей между представителями различных согласий.

Все участники форума в качестве памятного подарка получили современное издание «Поморских ответов» (переиздание с книги преображенской печати).

По материалам сайта РПСЦ, собст. информ.

Форум – нужен

Своим мнением о прошедшем форуме с нашей газетой поделился заместитель председателя Российского Совета ДПЦ, член Совета по взаимодействию с религиозными объединениями при президенте РФ Андрей Станиславович Клямко.

Форум нужен, прежде всего, для человеческого общения представителей всех древлеправославных согласий. Древлеправославие всегда стояла на защите наших древних духовных ценностей. Что сейчас ставится во главу угла не только нами, а уже и правительством и всей Россией, и не только староверами, но всеми религиями. Но так как староверие уже 350 лет стоит на защите своих духовных ценностей в плане молитвенного общения, также оно стоит на защите общих традиционных ценностей, потому что одного без другого не бывает.

На эти съезды приглашаются ученые, общественные деятели, представители правительства, это идет всем на пользу, вырабатываются различные подходы, ибо защита ценностей дело не только религиозных организаций, в этом должны участвовать все здоровые силы общества.

В духовном религиозном плане мы понимаем, что такое грех и нам всё понятно Но и в жизни мирского общества есть такие понятия как совесть, нравственность, стыд, уважение к старшим, это все помогает нам остаться в рамках традиционных ценностей. В условиях такого вот общения мы можем выработать ту позицию, которую мы утеряли за эти десятилетия. Сейчас надо объединить и духовные ценности и общечеловеческие. Для этого такие собрания и нужны, особенно они полезны для нашего светского общества. Ведь мы свою позицию доносим для общества уже 350 лет, вот, к примеру, «Поморские ответы» — лучше ничего и не скажешь.

Очень хорошо, что мы широко празднуем их 300-летие – может кто-то задумается и их прочитает, в «Ответах» изложены и духовные, и общечеловеческие, и моральные ценности. Например, не предать – сказали так отцы и мы на этом стоим и не надо ничего придумывать в этой жизни, про русский путь всё давно сказано нашими духовными лидерами, нашими купцами.

«Ответы» против прозелитизма

С ярким докладом на форуме выступил Антон Павлович Мельников: «Поморские ответы как защита от политики прозелитизма РПЦ МП в современное время». В нем Антон Мельников дал определения прозелитизма в историческом контексте.

«Есть расхожее выражение, что история все расставит по своим местам, – сказал далее Антон Мельников. – Многие произносят эту фразу как бы говоря – подождите, все наладится, все будет хорошо, правда восторжествует. К сожалению, это далеко не так. История, увы, не может расставить все по местам, более того, чем дальше от происходящих событий, тем больше мифологического в оценке того что тогда было. Это особенно актуально, когда одни из тех, кто продвигает эту мифологию в той или иной степени имеют возможность влиять на массовое сознание. И в этой ситуации особое значение приобретают несколько вещей – это наличие письменных источников того периода и традиции наставничества, передающие суть событий того времени от лица участников».

Антон Павлович подчеркнул, что «для современных древлеправославных история предательства Веры Никоном и его последователями, это не история из учебника, а то, что до сих пор является единым переживанием всех тех, кто хранит в себе веру своих предков. Подчеркну – не дата из учебника истории 7 класса о том, что в середине XVII века в Русской Православной Церкви произошел раскол, а личностное событие, участниками которого были наши с вами пращуры! Именно их рассказы и истории жизни, истории их подвига во имя Веры, передаваемые из поколения в поколение. То, что составляет основу любого воспитания – личностный пример!

Этим мы существенно отличаемся от тех служащих РПЦ МП, которые рассматривают те события через призму именно прошедшего исторического события. Нет, и не может быть у них этой самой личностной истории. Не может ни один так называемый священник РПЦ МП сказать, что его корни восходят к тем сторонникам Никона, которые учинили тот раскол. Как следствие отсутствие вот этой самой личностной истории и приводит к тому, что боль и страдание не принявших никонианство, для современного священства РПЦ МП, лишь просто факт истории.

Это, если хотите, как отношение к фашизму. Те, чьи деды и прадеды воевали, имеют стойкую прививку от этой чумы. Те, кто воспринимает это как часть истории, готовы согласиться с тем, что «не все однозначно было» и вот мы с вами уже видим, как коричневая чума поднимает голову. В этой связи наша с вами задача не дать тем самым людям, которые воспринимают никонианский раскол как прошедшее историческое событие убедить в этом остальной мир.

Древлеправославные не захотели ничего изменять в понимании веры и в видении церкви, со времен Крещения Руси святым князем Владимиром, и до настоящего времени веруют так, как приняли от Крещении Руси. И ни Никоновские реформы, ни политические интересы, ни страх перед мученической смертью, не заставил их пойти на компромисс, и что-либо изменить в своей вере. Не пойдем на это и мы: «Мы в древлеправославной Церкви, раскола какова не сотворихом, а с намерением спасительным в древлецерковных уставах пребываем. Сего ради несмырасколотворцы. А приобщения нынешние российские церкве опасаемся, не священные саны отметающе, не тайнодейств церковных ненавидяще, но новин от никоновыхвремен нововнесенныхопасающеся. Опасаемся, да не подпаднем под древлецерковные запрещения (цитата из Поморских ответов)».

В конце своего выступления Антон Мельников подчеркнул, что, на его взгляд, «необходимо, чтобы Поморские Ответы были в открытом доступе и ознакомится с ними могли как можно больше людей. И очень показательно то, даже к нынешнему мероприятию напечатали очередной тираж. Это важно потому, что именно такая публичность и доступность позволит выбить из рук никонианцев все их крапленые карты, а сами Ответы станут поистине замковым камнем на пути прозелитизма РПЦ МП».

По материалам портала «Момент Истины».

Полностью доклад по ссылке: https://moment-istini.com/news/pomorskie-otvety-kak-zaschita-ot-politiki-prozelitizma-rpts-mp-v-sovremennoe-vremya.html

Опубликовано: газета «Старообрядецъ», № 92, январь – февраль 2024

05 Апр
Гранты, Историческое наследие староверия..., Статьи

РЕГЛАМЕНТАЦИЯ ПРАКТИК ПОГРЕБАЛЬНО-ПОМИНАЛЬНЫХ ПЛАЧЕЙ У СТАРОВЕРОВ-БЕСПОПОВЦЕВ УСТЬ-ЦИЛЬМЫ

РЕГЛАМЕНТАЦИЯ ПРАКТИК ПОГРЕБАЛЬНО-ПОМИНАЛЬНЫХ ПЛАЧЕЙ У СТАРОВЕРОВ-БЕСПОПОВЦЕВ УСТЬ-ЦИЛЬМЫРЕГЛАМЕНТАЦИЯ ПРАКТИК ПОГРЕБАЛЬНО-ПОМИНАЛЬНЫХ ПЛАЧЕЙ У СТАРОВЕРОВ-БЕСПОПОВЦЕВ УСТЬ-ЦИЛЬМЫ.

Преображенский клуб
16 Мар
Видео, Гранты, Историческое наследие староверия..., Статьи

Преображенский клуб. «Будущее современных российских староверов. К 300-летию “Поморских ответов”»

УЧАСТНИКИ:

Клямко Андрей Станиславович, заместитель Председателя Российского совета Древлеправославной Поморской Церкви, член Совета по взаимодействию с религиозными объединениями при Президенте РФ.

Шахов Михаил Олегович, доктор философских наук, профессор, координатор Межстарообрядческой рабочей группы и директор фонда «Правда Русская».

ВЕДУЩИЙ:

Борис КОСТЕНКО — тележурналист, обозреватель.

Подробнее по ссылке: https://vm.ru/tv/1120735-preobrazhenskij-klub-budushee-sovremennyh-rossijskih-staroverov-k-300-letiyu-pomorskih-otvetov
© Сетевое издание «Вечерняя Москва».

 

 

11 Фев
Гранты, Историческое наследие староверия..., Музей, Статьи

Суриков в Преображенском, или о главном образе картины «Боярыня Морозова»

к.и.н А.В. Бугров

Эпическое полотно Василия Ивановича Сурикова «Боярыня Морозова», украшающее один из залов Третьяковской галереи – это больше чем картина. Ее создание было давней мечтой великого русского художника, стремившегося создать образ непокорного характера из старины. Тем более, когда были сильны воспоминания сибирского детства, прошедшего в крае (Суриков родился в Красноярске в 1848 году), где старообрядцы накладывали неизгладимый отпечаток практически на все стороны жизни.

В 1881 году, когда Суриков написал первый эскиз к картине, старообрядчество оставалось громадной культурной и экономической силой во многих регионах Российской империи. Не стала исключением Москва, где художник жил и творил с 1877 года. Здесь, у Преображенской и Рогожской слобод, располагались крупнейшие центры древлеправославия; весьма значительной оставалась доля купцов-старообрядцев в экономическом потенциале всего Центрального промышленного района.

Центром картины должен был стать образ непокорной боярыни Феодосии Морозовой, сподвижницы протопопа Аввакума, за приверженность к «старой вере» лишившейся всего своего состояния и сосланной в Боровск. Передача необычайной силы героини, которая предпочла смерть отречению от «веры», требовала от художника создания незаурядного образа на холсте, где следовало проявить весь свой талант живописца.

По воспоминаниям Сурикова, записанным Максимилианом Волошиным (не ранее 1913 года[1]), работа над образом главной героини картины шла три года. Это отчасти подтверждается и письмами художника 1884–1886 годов, в одном из которых он упоминал о «новой картине, тоже большой», этюды для которой были написаны в том числе «в деревне на даче под Москвой» (в Мытищах)[2].

«Только я на картине сперва толпу написал, а ее после», – вспоминал создатель. Этюд, написанный с тетки художника, Авдотьи Васильевны, которая «к старой вере склонялась»[3], не удовлетворил Сурикова – также как и другие созданные им «подготовительные» портреты для главного образа[4]. Все они терялись среди других персонажей картины: «И как не напишу ее лицо – толпа бьет. Очень трудно ее лицо было найти. Ведь сколько времени я его искал. Все лицо мелко было. В толпе терялось»[5].

По словам художника, переданных другим современником-критиком, Сергеем Сергеевичем Голоушевым (псевд. Сергей Глаголь), «как ни бился, а лицо это мне не удавалось. Толпа вышла выразительною и яркою, – я это чувствовал, но лица самой боярыни я не видел ясно перед собою. Мне нужно было, чтобы это лицо доминировало над толпою, чтобы оно было сильнее ее и ярче по своему выражению, а этого-то передать и не удавалось. Я дошел до того, что даже стал подумывать, не притушить ли мне толпу, не ослабить ли яркость выраженных в ней переживаний, но жалко было поступиться и этим. Обращался к знакомым, просил, не подыщет ли мне кто в жизни подходящее лицо»[6].

К тому времени «Преображенский богаделенный дом», даже сильно урезанный в размерах из-за создания на части его территории Никольского единоверческого монастыря (в 1865 году)[7], как центр старообрядчества был, что называется, «на слуху», и не только в Москве. Съездить сюда образом главной героини художнику подсказала «одна знакомая старушка» старообрядка Степанида Варфоломеевна. Одно время она в Медвежьем переулке (ныне Настасьинский переулок) в Москве, очевидно во владениях Анны Васильевны Мараевой, дававшей здесь приют сестрам и братьям по вере[8]. Здесь у старообрядцев был молитвенный дом.

Спустя некоторое время Степаниду Варфоломеевну, со слов Сурикова, выселили на Преображенское кладбище[9], куда художник в 1886 году нанес несколько визитов: «Там, в Преображенском, все меня знали. Даже старушки мне себя рисовать позволяли и девчушки-начетницы. Нравилось им, что казак и не курю»[10].

Образы преображенских староверов с этюдов, по всей видимости, написанных на месте, вошли в картину в образах кланяющихся фигур: «А те, что кланяются – все старообрядочки с Преображенского»[11].

Именно здесь Сурикова ждала главная удача – здесь был найден хорошо нам знакомый образ боярыни Морозовой. Со слов художника, переданных Волошиным, «в селе Преображенском на старообрядческом кладбище – ведь вот где ее нашел… И вот приехала к ним начетница с Урала – Анастасия Михайловна. Я с нее написал этюд в садике, в два часа. И как вставил в картину – она всех победила»[12].

По мнению исследователя творчества Сурикова Владимира Семеновича Кеменова, ей могла быть Анна Ивановна Костина, урожденная Тихомирова, которая «была очень красива», и по требованию ее тети-наставницы художник обещал никому не говорить, с кого была «списана» главная героиня картины[13].

«Боярыня Морозова» была выставлена в 1887 году на XV передвижной выставке русских художников, сразу вызвав неравдодушные отклики. Увидевший ее писатель В.Г. Короленко был поражен темной и мрачной фигурой боярыни, которая «вся горит внутренним огнем воодушевления, но это огонь, который … не светит. …Во всех чертах – …выражение пламенного фанатизма… Есть что-то великое в человеке, идущем сознательно на гибель  за то, что он считает истиной»[14].

Картина так растрогала критика В.В. Стасова, что он, по воспоминанию художника, «бросился меня обнимать при всей публике… Прямо скандал. «Что Вы, говорит, со мной сделали?» Плачет ведь – со слезами на глазах»[15]. Подойдя к картине, император Александр III подробно разобрал всех персонажей – «а у меня горло от волнения ссохлось: не мог говорить. А другие-то, как легавые псы кругом»[16].

В том же году картина была приобретена за 15 тысяч рублей Павлом Михайловичем Третьяковым. Спустя многие десятилетия, в 1960 году, у наследников художника был куплен и этюд к картине, ставший основополагающим для создания главного образа[17].

Удивительно, что старожилы, помнившие Преображенское в 1920-е годы, упоминали на территории старообрядческого комплекса небольшой яблоневый сад, ныне давно не существующий, территория которого была поглощена Преображенским рынком[18]. Тогда, столетие назад, староверы открывали ворота монастыря на праздник Преображения, именуемый в народе «яблочный Спас», и дарили каждому посетителю по два яблочка, собранных из местного сада. Не исключено, что именно здесь и был написан знаменитый этюд.

[1] Воспоминания были впервые опубликованы в журнале «Аполлон» в 1916 году (№ 6–7) как «материалы к биографии» В.И. Сурикова.

[2] Василий Иванович Суриков. Письма. Воспоминания о художнике. Л., 1977. С. 69–70.

[3] Там же. С. 185.

[4] Другой моделью стала скитница с Иргиза, которую Сурикову посоветовал «знакомый старичок-старообрядец». «И в самом деле, – признавался художник, – увидал я женщину, в лице которой было много подходящего. Сначала, конечно, не соглашалась позировать. То, говорит, грешно, что совестно и т.п. Однако уговорили ее мои приятели» (Там же. С. 219).

[5] Василий Иванович Суриков. Письма. Воспоминания о художнике. Л., 1977. С. 185.

[6] Там же. С. 219.

[7] Русакомский И.К. Ансамбль за Преображенской заставой конца XVIII – начала ХIХ в. // Памятники русской архитектуры и монументального искусства. Города, ансамбли, зодчие. М., 1985. С. 152.

[8] В 1913–1916 годах на месте принадлежавшей Мараевым усадьбы было выстроено здание Московской ссудной казны (совр. адрес: Настасьинский пер., д. 3, стр. 1.).

[9] Василий Иванович Суриков. Письма. Воспоминания о художнике. Л., 1977. С. 185.

[10] Там же. С. 185.

[11] Там же. С. 187.

[12] Там же. С. 185.

[13] Кеменов В.С. В.И. Суриков. Историческая живопись 1870–1880-х годов. М., 1987. С. 499–500.

[14] Короленко В.Г. Две картины (размышления литератора) // Русские ведомости. 1887. № 102, 16 апреля. С. 3.; Поспелов Г.Г. «Боярыня Морозова» Сурикова и образ России в русском искусстве рубежа XIX и ХХ вв. // Художественные проблемы русской культуры второй половины XIX века. М., 1994. С. 178.

[15] Василий Иванович Суриков. Письма. Воспоминания о художнике. Л., 1977. С. 187.

[16] Там же. С. 187.

[17] Государственная Третьяковская галерея. Каталог собрания. Живопись второй половины XIX века. Т. 4, кн. 2-я. М., 2006. С. 358.

[18] В частности, об этом саде упоминал Сергей Борисович Чистов, которого я опрашивал в 1990-е годы.

 

 

29 Янв
Гранты, Историческое наследие староверия..., Музей, Статьи

Четвертые Ковылинские Чтения в Московской Поморской Преображенской общине, посвященные 300-летию создания «Поморских ответов»

6 декабря 2023 г. на территории Московской Поморской общины в конференц-зале в Братском корпусе прошли Четвертые Ковылинские чтения. Конференция была организована в рамках программы Президентских грантов «Культурно-Паломническим центром имен протопопа Аввакума». Когда-то в 2014 г. первые Чтения были организованы в Московском Историко-Архивном институте при поддержке руководителя Всероссийского и Московского краеведческих обществ Владимира Фотиевича Козлова, известного историка, автора книги «Москва старообрядческая».

Постепенно, проведение Ковылинских чтений стало доброй традицией, после реставраций помещений Московской Поморской общины форум стал проводится на территории бывшего Московского Преображенского старообрядческого монастыря. На Чтения приезжают староверы со всей России и Белоруссии, раньше гостями были представители Прибалтики, Украины, но сложность получения виз ныне препятствует этому.

Тем не менее, в этом году на Чтения, которые были посвящены 300-летию известного исторического и церковно-канонического памятника «Поморские ответы (1723 г.) собралось более 75 человек, было зачитано около 25 докладов, часть выступлений было прислано для публикации в сборник Чтений. Собрались староверы, приехавшие из разных регионов России, в том числе Сибири, Севера, Урала, Поволжья, Забайкалья, Великого и Нижнего Новгорода, Санкт-Петербурга, Москвы, Белоруссии. Руководство Российского Совета представляли два заместителя председателя Совета Андрей Станиславович Клямко (СПб) и Алексей Александрович Безгодов (В.Новгород). Открыл конференцию с приветственным словом председатель Московской Поморской общины Александр Иосифович Лепешин, он рассказал о том, как много было сделано для реставрации помещений МПСО и пожелал плодотворной работы участникам форума. Фундаментальные доклады по истории и значению «Поморских ответов» были сделаны проф. Шаховым М.О. (директором Фонда «Правда Русская»), а также редактором Поморского старообрядческого календаря, автором многих книг по истории староверия Кожуриным К.Я. Также хочется отметить насыщенный доклад д.ф.н. Юхименко Е.М., она является  одной из ведущих специалистов по культурно-историческому наследию Выговской обители, автор многих книг и публикаций. Неожиданным стал доклад Половинкина о новообретенном экземпляре раннего списка «Поморских ответов» в Самарской Поморской общине. Неожиданной темой явился доклад А.Б.Постникова (Псков) о гектографе «Помрских Ответов» из собрания Батова, эти доклады значительно расширяют наши представления о бытовании книги в староверской среде и освзях между историческими центрами староверия и личных связях известных поморских деятелях. Знаменитому историческому памятнику, как примеру духовной борьбы с новообрядческим прозелитизмом, были посвящены выступления Мельникова А.П.( Усть-Цильма), Деликатного А.Г. (Крестцы)

Также на форуме было много выступлений, связанных в целом с историей Поморской церкви в разных регионах: Дронова Т.И. (Сыктывкар), Данилов М.Б., Меньшакова Е.Г. (Нарьян Мар), Аринин П.В. (Ульяновск), Мацнев С.В. (Вологда), Петров С.П.( Улан-Удэ) и др. Хотелось бы отметить также доклады представителей академической науки, посвященные книжности: Крутовой М.С, Трифиловой Е.С. (Рукописный Отдел РГБ), Волкова И.А. ( Серпуховской краеведческий музей, ) Игнатовой Т.В., Дурнова А.Г. ( Музей истории Преображенского монастыря).  Искусствоведческие выступления были посвящены истории староверского литья (С.А.Афонин, Москва), а также традициям поморской иконописи  Д.Е. Мальцева (СПб).

Завершилась конференция торжественным открытием «Музея истории и культурного наследия староверия», организованным председателем правления КПЦ им. прот. Аввакума Пашининым М.Б. в соседних с конференц-залом помещениях. Выставка включает в себя несколько сот экспонатов, первый зал посвящен в основном староверской книжности, это старопечатные и рукописные книги, лубки, старинные фотографии староверов разных регионов, резные  (на дереве) иконы, предметы церковного быта – коллекция кадильниц. Собрание содержит предметы 17-20 вв. Второй зал посвящен иконописи, часть коллекции — иконы Выговского письма 18-19 вв., другая часть  образа Московских Преображенских мастерских. Значительная часть собрания посвящена традиции Преображенских меднолитых мастерских. Также в этом зале находится фотовыставка  Московский Преображенский Старообрядческий монастырь (автор Пашинин М.Б.). Вехи истории. В третьем  зале размещена фотовыставка, посвященная староверам Русского Севера (автор Пашинин М.Б.). Музейная экспозиция получила пололжительные отзывы не только от староверов, но и от представителей музеев и академической науки. Также подарком участникам конференции была однодневная выставка списков «Поморских ответов» XVIII века и других уникальных рукописей из собрания М.С.Бывшего.

На следующий день 7декабря празднование 300-летия «Поморских ответов» продолжилось в Пашковом доме Рукописного Отдела РГБ, именно там хранятся рукописные оригиналы 1723 г. в собрании известного собирателя староверских древностей Е.Е.Егорова. Несколько докладов на этом Международном Старообрядческом Форуме делали староверы-поморцы (участвовали представители разных согласий). Эти доклады включены в этот сборник. На этом же Форуме участникам были вручены исторические подарки – репринтное  переиздание, напечатанного с оригинала Преображенской типографии в 1911г., изданное стараниями «Культурно-Паломнического центра» накануне конференции.

Максим Пашинин (модератор Четвертых Ковылинских чтений).

  • Мальцева Д.Е.
  • Петров С.П.
  • Трифилова Е.С.
  • Сагнак И.В.
  • отец Аринин П.В.
  • Меньшакова Е.Г.
  • Литвина Н.В.
  • Крутова М.С.
  • Белянкин Ю.С.
  • Афонин С.А.
  • C87B1201
  • C87B1198
  • C87B1195
  • C87B1189
  • C87B1185
  • Президум Четвертых Ковылинских чтений : слева направо А.И.Лепешин, М.О.Шахов, М.Б.Пашинин.
20 Янв
Гранты, Историческое наследие староверия..., Музей, Статьи

«Поморские ответы» в гектографированном издании Д. В. Батова из собрания Древлехранилища Псковского музея

А. Б. Постников

В Древлехранилище Псковского музея-заповедника сберегаются старинные книги, рукописи и документы XV–XX веков. По замыслу основателя Древлехранилища Леонида Алексеевича Творогова (1900–1978), все они объединены в фонды «первичного образования». Это означает, что фонды были образованы из остатков прежних библиотек и архивов, государственных или частных, поступивших на хранение в музей. Многие фонды названы по именам владельцев, которые являлись первоначальными собственниками, пользователями, авторами или создателями этих произведений письменности. Часть фондов получила наименование по местным государственным и церковным учреждениям, откуда происходят их документы, или от географических названий по старому административно-территориальному делению Псковской земли. Каждый фонд имеет прямое отношение к истории Псковского края. Созданные фонды содержат уже отобранные материалы для научных исследований на самые разные темы.

Одним из наиболее ценных и замечательных по своему составу является фонд псковского купца-старообрядца Петра Денисовича Батова[1]. В нем содержатся редкие рукописные и старопечатные книги второй половины XVI – начала XX вв. В годы Великой Отечественной войны это собрание претерпело значительные утраты, поскольку было эвакуировано из Псковского музея не полностью, а только частично. Наиболее ценными были признаны лишь рукописные книги и документы, которые в 1941 г. удалось вывести в город Советск Кировской области (слобода Кукарка). По окончании войны они без потерь вернулись в Псковский музей. Все же старопечатные и гектографированные издания остались в Пскове на оккупированной территории, были разграблены немцами и распылены. Впоследствии некоторые книги, вывезенные захватчиками за пределы Пскова, поступили в библиотеки других стран, в том числе Белоруссии. Но даже то, что удалось сберечь до нашего времени в Древлехранилище Псковского музея, представляет собой значительную часть книжного собрания Батова, которая свидетельствует о его былом великолепии.

Петр Денисович Батов родился в Туле в 1850-х гг. Его отец – Дионисий Васильевич Батов (1823–1910) – знаменитый в России староверческий духовный наставник и писатель[2]. Дионисий Васильевич был лично знаком с псковским купцом I гильдии Василием Николаевичем Хмелинским (1823–1899) и состоял с ним в переписке. На протяжении XIX в. представители семьи Хмелинских выполняли обязанности заступников и попечителей Псковской старообрядческой общины, неся свое благородное служение ради народа Божия. Как знаменосцы они оставались на виду, активно участвуя в общественной жизни города и представляя интересы своих братьев по вере. Их дело как церковную хоругвь воспринял с начала XX в. П. Д. Батов.

По рекомендации своего отца Петр устроился работать приказчиком к В. Н. Хмелинскому. Женившись на его дочери Елизавете Васильевне (1857 г. р. Псков – ум. в 1930-е гг. Порховский уезд), он унаследовал после смерти своего тестя его состояние, которое значительно приумножил благодаря своим деловым качествам[3].

Именитый псковский купец, потомственный почетный гражданин и коммерции советник П. Д. Батов был расстрелян большевиками в Пскове к 6 декабря 1918 г. Его обширное собрание русских древлеправославных икон и книг в начале 1919 г. было взято на сохранение в Псковский губернский музей[4].

Среди книг из библиотеки П. Д. Батова в музейном собрании сохранилось несколько гектографированных изданий его отца – Дионисия Васильевича Батова. Одно из них является предметом настоящего исследования. Это «Поморские ответы на 106 вопросов синодальнаго миссионера». Рукопись была напечатана на гектографе без указаний на место и время издания и, конечно, анонимно, из-за существовавших в то время государственных запретов на деятельность старообрядческих типографий. О личности Д. В. Батова, его изданиях и апологетических трудах существует несколько исследовательских статей[5]. Однако старообрядческие гектографированные издания в собрании Древлехранилища Псковского музея еще не становились объектом научных обозрений и публикаций.

После революции первым описанием кириллических изданий и славянских рукописей, поступивших на хранение в Псковский музей, занимался археограф Александр Сергеевич Ляпустин (1878–1938). «С 1 декабря 1923 года» А. С. Ляпустин был принят на работу в Псковский губернский музей в качестве научного сотрудника библиотеки для разбора и описания множества древних книг и рукописей из старого собрания и новых поступлений[6]. Сохранилась инвентарная книга его письма под названием «Краткое описание старинных книг Псковского Историко-Археологического Музея (Поганкины Палаты)». Она содержит сведения о 511 «славяно-русских» книгах, «печатных кирилловским шрифтом». Там есть описания изданий, поступивших из собрания П. Д. Батова. Но гектографированных изданий среди них нет.

Между тем, на внутренней стороне верхней крышки переплета «Поморских ответов» рукою А. С. Ляпустина железо-галловыми чернилами сделана запись: «Псковский Губмузей. Гект. Раск. Лит. № 1». Это означает, что письменный памятник был занесен первым номером в особую инвентарную книгу под названием «Гектографическая раскольничья литература». К сожалению, она не сохранилась до наших дней будучи утрачена в годы Великой Отечественной войны при немецко-фашистской оккупации Пскова вместе со множеством русских древностей, разграбленных и вывезенных из музея нацистами. Судя по тому, что на одном из гектографов в собрании Древлехранилища имеется наклеенная марка с инвентарным номером «267» из довоенного собрания Псковского Государственного Музея[7], следует полагать что их общее количество превосходило 267 единиц хранения. Столь значительное число гектографированных изданий могло поступить лишь из библиотеки купца П. Д. Батова, отец которого Д. В. Батов – крупнейший в России издатель старообрядческой литературы на гектографе. Приходится сожалеть о том, что от этого богатого фонда теперь в Псковском музее сохранилось всего несколько гектографированных произведений.

Вместе с А. С. Ляпустиным с 1923 г. разбором старинных книг из библиотеки Хмелинских и Батова в Псковском музее занимался археограф Л. А. Творогов. После Великой Отечественной войны из оставшихся во Пскове книг, спасенных от разграбления или возвращенных из эвакуации, а также из тех, что удалось вернуть от немцев, Л. А. Творогов создал Древлехранилище Псковского музея. В нем сберегаются рукописи, печатные издания и документы, из которых образованы отдельные фонды, в том числе – собрание книг и рукописей псковских купцов Хмелинских и Батова. Таким образом первым исследователем содержащихся в них книжных памятников был Л. А. Творогов. Ему принадлежит попытка реконструировать довоенное собрание книг, распределив их по фондам псковских купцов-староверов[8].

В начале 1953 г. сотрудник отдела древнерусской литературы Пушкинского Дома В. И. Малышев побывал в Пскове с пятидневной командировкой для работы в Псковском музее, где, благодаря помощи Л. А. Творогова, коротко обозрел собрание рукописей, перечислив наиболее примечательные из них. В отчетной статье он упомянул о существовании коллекции рукописей «старообрядцев Д. В. Батова», Викулы Морозова и других, содержащей полемические трактаты, сборники, «различные письма, послания, “изъяснения”, “беседы” и прочее»[9]. Но не назвал ни одного произведения принадлежавшего перу Д. В. Батова, и даже не вспомнил о наличии гектографированных изданий в собрании Псковского музея.

Известно, что источниковед Андрей Иванович Плигузов (1956–2011), будучи в командировке в Псковском Древлехранилище 19–25 июня 1984 г., проглядывая старообрядческие рукописи в музейном собрании, обращался к рассмотрению гектографического издания «Поморских ответов» в фонде П. Д. Батова, о чем есть его собственноручная записка, вложенная в книгу. В ней на одной странице листа кратко описаны особенности оформления и состав рукописи. Однако в своих публикациях он нигде не упоминал о ней, не датировал и не атрибутировал издание.

В 1991 г. был издан «Каталог славяно-русских рукописей Псковского музея-заповедника (XIV – начало XX вв.)», составленный Н. П. Осиповой[10]. Среди 506 памятников старинной псковской книжности в нем представлены и старообрядческие рукописи, в том числе из библиотек П. Д. Батова, В. Н. Хмелинского, В. Ф. Боговского, В. Е. Морозова и других купцов, а также духовных наставников из крестьян. Краткие описания рукописных книг, сборников и тетрадей дают возможность составить представление о их внешнем виде и содержании. Следует отметить, что в этот каталог совершенно не попали имеющиеся в Псковском музее гектографированные издания старообрядцев.

В 1996–1998 гг. заведующая Древлехранилищем Псковского музея Н. П. Осипова вела работу по сбору материалов для каталога книг старообрядческих типографий. К сожалению, этот труд не был завершен и остался в рукописи[11]. В него вошли описания крупнотиражных типографских изданий, но гектографические произведения оказались совсем не представлены.

Итак, имеющиеся исследования, основанные на изучении материалов Древлехранилища Псковского музея, не содержат описаний сберегаемых в нем гектографированных старообрядческих произведений, даже упоминания о них в печатных работах отсутствуют.

Примечательно, что в существующей литературе, посвященной истории распространения рукописных книг «Поморских ответов», о их гектографированном издании не сообщалось, следовательно, оно было почти неизвестно специалистам по старообрядческой книжности и письменности. Единственное упоминание о существовании подобного издания находится в каталоге «Старообрядческие гектографированные издания Библиотеки Российской академии наук» (2012). Его составитель Н. Ю. Бубнов поместил краткое описание внешних особенностей книги, указав, что это издание Д. В. Батова рубежа XIX–XX вв.[12]. Таким образом в настоящее время известны два экземпляра гектографированных книг «Поморских ответов»: из Библиотеки РАН и Древлехранилища Псковского музея.

Задачей нашего исследования является научное описание редкого гектографического издания книги «Поморских ответов», хранящейся в Пскове, установление происхождения рукописи, ее атрибуция и выяснение истории бытования.

Для начала необходимо представить внешние особенности рукописи. (Рис. 1).

Описание гектографированного издания

«Поморскiе отвѣты на 106 вопросовъ синодальнаго миссiонера». [Андрей Денисов].

Место создания, время. [Тула: Издатель Д. В. Батов, 1890-е годы].

Содержание. 1). Оглавление «Отвѣтовъ» (л. 1–10). 2). Предисловие (л. 1–12 об. второй пагинации). 3). «Увѣщанiе» (л. 13–14 об. второй пагинации). 4). «Отвѣты» (л. 15–562 второй пагинации). 5). «Исторiя краткая о Отвѣтѣхъ сихъ» (л. 563–584 второй пагинации).

Надписи: отсутствуют.

Материалы, техника. Бумага, желатин, глицерин, анилиновые краски. Гектографированное издание. 22 строки на странице.

Текст писан двумя почерками. Основной (П I) и отдельные листы (П II) – л. 43–43 об., 44 об.,46–46 об., 52, 53, 59, 62 об., 115–115 об., 118–118 об., 324, 325 об. Эти отдельные листы писаны рукою Дионисия Васильевича Батова.

Оформление. Л. I. – Титульный лист в орнаментальной рамке. Заставка-рамка поморского стиля в два цвета (синий и малиновый). Л. 1 (второй пагинации) – начальная заставка геометрической формы (примитив) в два цвета. Л. 15 (второй пагинации) – Начальная заставка: на блюде три пасхальных яйца, горящая свеща и по сторонам две ветви растительных форм в два цвета (примитив). В тексте поморская вязь, инициалы, на полях рисунки благословляющих рук.

Записи. На форзаце верхней крышки чернилами, скорописью 1920-х гг.: «Псковский Губмузей. Гект[ографическая] Раск[ольническая] лит[ература] № 1». Печать двуцветная (синий и малиновый).

Переплет. Доски сосновые, обтянутые коричневой кожею, с золотным тиснением на верхней крышке. На нижней крышке – слепое тиснение. На корешке тисненое название гражданским шрифтом: «Поморскiе отвѣты». Застежки утрачены, сохранились части ремней и латунные спеньки. Блок сшит на две тесемки. Обрезы украшены «сеткой» фиолетовых и малиновых разводов, тех же анилиновых красок, которые применялись для письма текстов книги.

Нумерация листов славянской цифирью в правом нижнем углу предусмотрена изначально и принадлежит мастерам-доброписцам. Всего пронумеровано 584 листа. Блок сшит из 75 тетрадей, которые также пронумерованы при создании рукописи. Тетради сложены по 8 листов. Однако нумерация тетрадей в начале блока не соответствует их физическому порядку, а начинается с пятого листа первой тетради, чтобы использовать предыдущие листы на оформление форзаца, припереплетных листов и титула.

Штемпели. Бумага без водяных знаков, изготовлена на фабрике Гончарова, с оттисками штемпеля в правом верхнем углу листов: «Гончарова № 6». См. Клепиков № 51 (1895–1902 гг.).

Клейма. Старые номера учета. На форзаце верхней крышки обложки чернилами записан номер довоенного собрания Псковского Государственного Музея «Псковский Губмузей. Гект[ографическая] Раск[ольническая] лит[ература] № 1».

Ярлыки. На корешке наклеена прямоугольная марка с синей рамкой. Внутри надпись полууставом: «Поморскiе отвѣты». На обложке в левом верхнем углу наклеена прямоугольная марка с зубцами и двойной рамкой синего цвета. Внутри фиолетовыми чернилами вписан номер довоенного собрания Псковского Государственного Музея «1».

Материал, техника. Бумага, анилиновые красители, дерево, кожа, латунь, железо; гектограф с рукописи, тиснение золотом.

Размеры: 40 (В переплете: 23 х 19,5 х 8 см. Блок без переплета: 21,2 х 17,6 х 6 см). 75 тетрадей. I+10+584=595 листов.

Сохранность. Общее загрязнение, потертость, помятость, пожелтение, пятна, углы переплета потерты с разрывами. На корешке кожа с надрывами и утратами основы. Застежки с частью ремней утрачены. Следы ржавчины от гвоздей на припереплетных листах.

Библиография. Старообрядческие гектографированные издания Библиотеки Российской академии наук. Последняя четверть XIX – первая четверть XX вв. Каталог изданий и избранные тексты / автор-составитель Н. Ю. Бубнов. – СПб.: БАН, 2012. С. 194–195. № 446.

Номера учета. ПИХМЗ. Древлехранилище. Ф. 54. Батов Петр Денисович. ПМЗ КП–30373(66). РУК–4157.

Происхождение рукописи

По признанию исследователей, «среди старообрядцев поморского согласия, печатавших на гектографе, главную роль играл Д. В. Батов, работавший в 80-е гг. XIX – начале XX в. в Туле и выпустивший около 300 изданий»[13]. Однако для того, чтобы однозначно атрибутировать Д. В. Батову создание гектографированных «Поморских ответов», необходимо выявить дополнительные прямые доказательства его участия в этом издании.

Само пребывание книжного памятника – гектографированных «Поморских ответов» – в составе фонда псковского купца Петра Дионисовича Батова, указывает на его поступление в библиотеку сына от отца – Дионисия Васильевича Батова. Такой естественный способ появления этой редкой книги в Пскове, в свою очередь, свидетельствует о возможности ее создания на гектографе в Туле самим Д. В. Батовым.

Действительно, в собрании купца П. Д. Батова есть целый ряд книг, подаренных ему отцом. Среди них есть как старопечатные, так и гектографированные. Это подтверждают имеющиеся на них памятные надписи. Например, на гектографированном издании сочинения «Вопросы старообрядцев, поданныя в Марте 1890 года, епископу Виссариону и его сотрудникам» на титульном припереплетном листе чернилами, рукою Д. В. Батова, сделана запись: «П. Д. Батову на 12 января 91 г.». То есть подарено сыну на день Ангела в 1891 году[14]. По свидетельству В. Н. Хвальковского, «в течение последняго года» своей жизни Д. В. Батов «роздал всем близким на память по экземпляру всех своих трудов»[15].

Можно полагать, что у псковского сына тульского поморского наставника были все издания своего отца, общим числом не менее 300 единиц хранения. После утрат времен Великой Отечественной войны, гектографированные книги, тетради и листовки в составе фонда П. Д. Батова в настоящее время насчитывают всего 16 единиц хранения[16]. Среди них одна подшивка состоит из 25 различных листовок за период с 1882 г. по 1906 г.

В биографическом очерке В. Н. Хвальковского о Д. В. Батове сообщается о том, что в течение пяти лет в период с 1874 по 1880 гг. Дионисий Васильевич в качестве народного учителя преподавал в саратовской старообрядческой школе. Там же он «познакомился с работой на гектографе и по возвращении в Тулу стал свои произведения копировать – воспроизводить в нескольких десятках экземпляров»[17]. Расцвет его издательской деятельности приходится на 1880-е – 1890-е годы. Тульские гектографированные старообрядческие издания широко распространялись по России. Представители господствующей церкви, прибегая к помощи гражданской власти пытались пресечь издательство Д. В. Батова. «За время с 1884 г. по 1899 г. по доносам тульской епархиальной власти против него три раза начиналось судебное преследование с обвинением по 205, 151 и 1008 статьям уложения о наказаниях. Обвинители старались лишить Дионисия Васильевича возможности распространять свои гектографированныя рукописи. Суд дважды оправдал обвиняемого, и один раз присудил к четырехдневному аресту». При этом производились внезапные обыски с изъятием рукописей, книг и гектографов[18].

Установить происхождение «Поморских ответов» из тульской старообрядческой книгопечатни позволяет дополнительное указание, содержащееся в «Списке изданий Д. В. Батова», который был составлен его биографом В. Н. Хвальковским и опубликован в 1912 г. В нем перечислено 279 названий духовных произведений различного содержания. По форме это были книги, брошюры, тетради и листовки. Авторство их, к сожалению, не было указано. Большинство изданий представляло собой собственные труды и сочинения Д. В. Батова, но в перечне были также чужие произведения и богослужебные книги. Например, «Азбука знаменнаго пения» или «Потребник крещения и исповеди». По сообщению В. Н. Хвальковского, этот «список составлен по гектографированным каталогам Д. В. Батова и по другим источникам. В него не вошли очень многия мелкия сочинения Д[ионисия] В[асильевича]». В этом списке под номером 18 назван «Поморский ответ на пятидесятый синодальный вопрос»[19]. Это ни что иное как большой фрагмент из рукописи «Поморских ответов», что очередной раз показывает работу Д. В. Батова с текстом этой «старообрядческой Библии». Из 106 ответов, содержащихся в знаменитом творении поморских отцов, 50-й ответ занимает, примерно, 1/5 объема от всей рукописи. В нем содержится обстоятельная критика всех никонианских новин, привнесенных в Русскую православную церковь.

Таким образом, хотя в «Списке изданий Д. В. Батова» полный текст «Поморских ответов» не назван, но есть указание на публикацию им части этого апологетического произведения. Между тем, необходимо иметь ввиду, что представленный В. Н. Хвальковским список был не полным, что отмечал и сам его составитель.

Следует отметить, что в основе «Списка изданий Д. В. Батова», опубликованного В. Н. Хвальковским, лежал другой «Список рукописей копировальнаго производства», то есть книготорговый каталог Стахия Васильевича Батова, с указанием цен на каждое издание. Всего в нем насчитывалось 261 наименование. Этот документ был опубликован Н. Ю. Бубновым и может быть отнесен к 1909 году по дате на конверте, поскольку каталог был выслан с письмом Батова в Вятскую губернию[20]. В нем также нет упоминания «Поморских ответов», что лишь свидетельствует об их отсутствии в то время для продажи и распространения, поскольку уже в начале XX в. это редкое и ценное издание давно разошлось среди староверов.

По наблюдению Е. М. Юхименко, «в кон. XIX – нач. XX в. “Поморские ответы” несколько раз издавались старообрядцами: в Мануиловском Никольском монастыре [в Румынии. – А. П.] в 1884 г.; в Москве – 1911 г. трижды: в типографии при Преображенском богаделенном доме, в типографии Рябушинского на средства Московского старообрядческого братства Честного и Животворящего Креста Господня, еще один вариант – без указания типографии: в Уральске – в 1911 г. в Старообрядческой типографии А. В. Симакова»[21]. Сличение текста гектографированного издания с вышеперечисленными печатными изданиями показывает его отличия и расхождения в тексте, что, в свою очередь, доказывает его происхождение от самостоятельного списка.

Более того, Д. В. Батов умер в 1910 г. не дожив до появления типографских изданий «Поморских ответов» в 1911 г. В то же время печатное издание Никольского старообрядческого мужского монастыря в румынском селе Мануиловке 1884 г. также не могло служить для него образцом по ряду причин. Во-первых, оно осуществлялось последователями Белокриницкой иерархии, против которых Д. В. Батов ратовал как защитник Древлеправославной Поморской Церкви. Во-вторых, текст «Мануиловского» издания значительно расходится как с гектографом Д. В. Батова, так и с подлинной рукописью «Поморских ответов» 1723 г., что видно в замене многих слов в «поповщинском» издании.

Протографом для издания «Поморских ответов» Д. В. Батовым послужила некая рукопись этого знаменитого произведения, исполненная в поморской традиции. Время создания исследуемого памятника может быть определено по ряду внешних признаков. Для издания была использована бумага, изготавливавшаяся на фабрике Гончарова в Медынском уезде Калужской губернии. На штемпеле изображен пятиугольник, вершиной кверху, с надписью внутри, под дворянской короной: «Гончарова № 6». Согласно определению С. А. Клепикова, период использования бумаги фабрики Гончарова № 6 ограничен временем с 1876 по 1906 г., а наиболее часто встречался в 1895–1902 гг.[22]. Отсюда следует, что издание Д. В. Батова могло быть осуществлено в 1890-е гг. Оно предшествовало другим известным печатным типографским изданиям начала XX в.

По свидетельству Ф. П. Кондратьева, «оригиналы для [своих] изданий Д. В. Батов писал не только сам, но активно прибегал к помощи своей внучки и Ф. П. Кондратьева»[23].

Действительно, в рассматриваемом гектографированном издании «Поморских ответов» текст писан двумя почерками: основным (П I) и добавочным (П II). (Рис. 2). Второму почерку принадлежит написание отдельных листов: 43–43 об., 44 об.,46–46 об., 52, 53, 59, 62 об., 115–115 об., 118–118 об., 324, 325 об. (Рис. 4).

Благодаря наличию автографов Д. В. Батова в собрании Древлехранилища Псковского музея можно выявить особенности его полууставного и гражданского почерка и атрибутировать ему имеющиеся гектографированные издания. (Рис. 5). При сравнении особенностей написания полууставных текстов на отдельных листах «Поморских ответов», принадлежащих второму почерку (П II), устанавливается, что они писаны рукою Дионисия Васильевича Батова. Его полуустав отличается более тонкими начертаниями букв, характерным написанием знака «титло» в виде тонкой горизонтальной надстрочной линии и двух вертикальных штрихов, смещенных к центру. То есть знак изображен в три приема с отрывом руки. (Рис. 4). В то же время у основного почерка рукописи (П I) знак титло писан без отрыва руки в виде горизонтально повернутого зигзага. В целом полууставный почерк Д. В. Батова, по сравнению с основным, следует признать менее искусным и более поспешным. Кажется, что Д. В. Батов пользовался стальным пером. Строки его текстов не всегда выровнены по правому краю: полосы «гуляют». Между тем основной почерк рукописи – вполне каллиграфический. Его отличают толстые начертания букв с четким распределением ровных строк на странице. Возможно, доброписец использовал хорошо зачиненное гусиное перо.

К основному почерку (П I) можно отнести также исполнение рисунков на полях с изображениями рук с двуперстным сложением. Они расположены на листах 27, 27 об., 28, 30, 31. 31 об., 32 об., 33, 33 об., 34, 34 об., 35, 35 об., 36 об., 37, 37 об., 38, 38 об., 39, 39 об., 40, 42 об., 43, 43 об., 44 об., 45, 46 об., 47 об., 48, 48 об., 49, 49 об., 50 об., 51, 51 об. Всего таких рисунков 87. (Рис. 3 и 4).

Рукопись издавалась под редакцией Д. В. Батова, о чем свидетельствуют правки его рукой и прописи в плохо отпечатавшихся текстах. Такие прописи присутствуют на л. 2, 2 об., 8, 8 об., 9, 10, 14 об., 15, 15 об.–17 об., 18 об.–20, 21 об.–23, 26–30, 34–35, 311, 314, 398 и на многих других листах. На л. 27 имеется маргиналия Д. В. Батова, писанная красными чернилами: «Жезлъ лис(тъ) 65. Оувѣтъ ли(стъ) 113».

Переплет, судя по оформлению, был изготовлен по заказу издательства в старых традициях. Сшитые льняной нитью тетради были проклеены вдоль корешка и с помощью двух лент соединены с досками. Темно-коричневая кожа тонкой выделки украшена золотным тиснением с помощью печаток и роликов-накаток. Застежки не сохранились, но, судя по уцелевшим спенькам, они были латунные и литые. При переплете блок был слегка подрезан по трем краям. Об этом свидетельствует лист 56, где сохранился правый верхний уголок, загнутый внутрь. В расправленном виде он выходит за линии обреза на 7 миллиметров вправо и на 3 миллиметра вверх.

Книга сохранила следы бытования в библиотеке псковских купцов Василия Николаевича Хмелинского и Петра Дионисовича Батова. На полях некоторых листов воском приклеены маленькие узкие закладочки, выходящие за обрез блока. Они сделаны там, где напротив нужного текста читатель хотел заострить внимание и отметить значимые места для памяти и удобства их нахождения. Рядом с такими закладочками, сделанными из тканой ленточки малинового цвета на полях еще поставлены простым карандашом косые крыжики. Такие пометки присутствуют на л. 327 об., 329, 376, 377, 378, 514, 528 об., 535 об., 536.

Сравнивая издание «Поморских ответов» с другими творениями, выходившими из «копировального производства» Д. В. Батова, следует признать, что это был шедевр гектографирования. Книга отличалась от прочих изданий как по своему объему и трудозатратам, так и по особому вниманию к ее оформлению. Обычно гектографированные издания выглядели как тетради в бумажных обложках или книги в составном картонном переплете. Но здесь внешнему виду издания были приданы особенности старопечатных книг. Следует иметь ввиду, что эта книга создавалась нелегально, еще в период действующих запретов на старообрядческие издания. Ее появление предшествовало типографским изданиям 1911 г. Поэтому весь гектографический тираж очень скоро разошелся среди старообрядцев и с самого начала бытования представлял собой библиографическую редкость, которая сближает такие издания с рукописями.

Подвижническая жизнь и служение тульского старообрядческого наставника и писателя Дионисия Васильевича Батова, а также благотворительная деятельность и храмоздательство его сына – псковского купца Петра Дионисовича Батова, их духовное наследие и вклад в сбережение древнерусской культуры заслуживают особого монографического исследования и благодарной памяти.

 

Список иллюстраций

  1. Поморские ответы. Титульный лист. Гектографированное издание Д. В. Батова. Тула, 1890-е годы. ПИХМЗ. Древлехранилище. Ф. 54. Батов П. Д. О. Ф. 30373(66). РУК–4157.
  2. Поморские ответы. Гектограф. Два полууставных почерка. Слева – основной, справа – Д. В. Батова. ПИХМЗ. Древлехранилище. Ф. 54. Батов П. Д. О. Ф. 30373(66). РУК–4157. Л. 323 об.–324.
  3. Поморские ответы. Гектограф. Образец основного почерка. ПИХМЗ. Древлехранилище. Ф. 54. Батов П. Д. О. Ф. 30373(66). РУК–4157. Л. 34 об.
  4. Поморские ответы. Гектограф. Почерк Д. В. Батова. ПИХМЗ. Древлехранилище. Ф. 54. Батов П. Д. О. Ф. 30373(66). РУК–4157. Л. 43.
  5. Почерк Д. В. Батова 1895 г. Ответы Дионисия Васильевича Батова на вопросы единоверческого священника Дементия Ерофеевича Холопова. ПИХМЗ. Древлехранилище. О. Ф. 30373(75). РУК–4166. Л. 50 об.

 

 

Сведения об авторе

Постников Арсений Борисович, старший научный сотрудник Древлехранилища Псковского музея-заповедника. Заместитель председателя Местной религиозной организации «Старообрядческая поморская община» города Пскова Древлеправославной Поморской Церкви.

[1] Псковский историко-художественный музей-заповедник. Древлехранилище. (Далее: ПИХМЗ. ДХ.) Ф. 54. Батов Петр Денисович.

[2] Хвальковский В. Н. Дионисий Васильевич Батов. Биографический очерк // Деяния Второго Всероссийскаго Собора христианскаго поморскаго церковнаго общества в царствующем граде Москве в лето от сотворения мира 7421 [1912] сентеврия в дни с 8 по 17. – М., 1913. С. 166–189.

[3] Постников А. Б. Старообрядчество (Псковская область) // Православная энциклопедия. Т. LVIII. – М., 2020. С. 633–641.

[4] Постников А. Б. Храм Покрова Богородицы Псковской старообрядческой общины 1906–1907 гг. («Моленная Поморского безпоповского согласия») // Псков и старообрядчество. Материалы конференции. Псков 29 октября 2022 г. – СПб.: «Врата Веры», 2023. С. 6–31.

[5] Молодов А. О Дионисии Васильевиче Батове // Щит веры. Ежемесячный христианский старообрядческий поморский журнал для церкви, семьи и школы. – Саратов, 1912. № 1. С. 46–49; Яксанов В. З. Два светильника (памяти Д. В. Батова и А. А. Надеждина) // Щит веры. – Саратов, 1912. № 1. С. 33–45; Кондратьев Ф. П. Памяти Дионисия Васильевича Батова // Щит веры. – Саратов, 1912. № 3. С. 241–251; Вознесенский А. В., Мангилев П. И., Починская И. В. Книгоиздательская деятельность старообрядцев (1701–1918). Материалы к словарю. – Екатеринбург, 1996. С. 71–72. Бубнов Н. Ю. Старообрядческие гектографированные издания Библиотеки Российской академии наук. Последняя четверть XIX – первая четверть XX вв. Каталог изданий и избранные тексты / автор-составитель Н. Ю. Бубнов. – СПб.: БАН, 2012. 444 с.; Казанцева Т. Г. Старообрядческое сочинение о темпе знаменного распева и реалии современной литургической практики // Вестник ПСТГУ. Серия V. Вопросы истории и теории христианского искусства 2015. Вып. 3 (19). С. 130–144; Казанцева Т. Г. Гектографированные музыкально-теоретические руководства Д. В. Батова: проблемы атрибуции и типологии // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2019. № 3(27). С. 262–285; Пигин А. В. Рассказ об «ожившей женщине» в осмыслении тульского старообрядца Д. В. Батова // Studia Litterarum. Филологический журнал. 2017. Том 2. № 4. С. 326–339.

[6] Волкова С. А. А. С. Ляпустин – научный сотрудник библиотеки Псковского губернского музея // Труды Псковского музея-заповедника. Выпуск 1. – Псков, 1994. С. 13.

[7] ПИХМЗ. Древлехранилище. Ф. 54. Батов П. Д. О. Ф. 30373(72). РУК–4163.

[8] ПИХМЗ. Древлехранилище. Ф. 766. Творогов Л. А. Дело № 95. Материалы к работам. Псков. Завеличье. О. Ф. 12937(3670)9. ПР–1532. Петр Денисович Батов. 9 листов; О. Ф. 12937(3670)10. ПР–1533. Хмелинские. 9 листов; О. Ф. 12937(3670)11. ПР–1534. Хмелинские, Батовы. 39 листов.

[9] Малышев В. И. Собрание рукописей Псковского областного краеведческого музея // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинский Дом). Т. XI. – М.–Л.: Издательство АН СССР, 1955. С. 471, 477.

[10] Осипова Н. П. Каталог славяно-русских рукописей Псковского музея-заповедника (XIV – начало XX вв.). В двух частях. – Псков, 1991. Ч. 1. 208 с.; Ч. 2. 110 с.

[11] ПИХМЗ. Древлехранилище. Ф. 322. Осипова. Н. П. – Осипова Н. П. «Издания старообрядческих типографий. Материалы к Каталогу». (Описания 1996–1998 гг.). – Псков, 1998 г. Рукопись. О. Ф. 37302. РУК–4109. 311 л.

[12] Старообрядческие гектографированные издания Библиотеки Российской академии наук. Последняя четверть XIX – первая четверть XX вв. Каталог изданий и избранные тексты / автор-составитель Н. Ю. Бубнов. – СПб.: БАН, 2012. С. 194–195. № 446.

[13] Вознесенский А. В., Мангилев П. И., Починская И. В. Книгоиздательская деятельность старообрядцев (1701–1918). Материалы к словарю. – Екатеринбург, 1996. С. 72.

[14] ПИХМЗ Древлехранилище. Ф. 54. Батов Петр Дионисович. О. Ф. 30373/67. РУК–4158.

[15] Хвальковский В. Н. Указ. соч. С. 181.

[16] ПИХМЗ. Древлехранилище. Ф. 54. Батов П. Д. ОФ–30373(66–81). РУК–4157–4172.

[17] Хвальковский В. Н. Указ. соч. С. 171–172.

[18] Хвальковский В. Н. Указ. соч. С. 173.

[19] Хвальковский В. Н. Указ. соч. С. 184.

[20] Старообрядческие гектографированные издания Библиотеки Российской академии наук. Последняя четверть XIX – первая четверть XX вв. Каталог изданий и избранные тексты / автор-составитель Н. Ю. Бубнов. – СПб.: БАН, 2012. С. 386–392.

[21] Юхименко Е. М. «Поморские ответы» // Православная энциклопедия. Том LVII. – М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2020. С. 435.

[22] Клепиков С. А. Филиграни и штемпели на бумаге русского и иностранного производства XVII–XX века / худ. С. Б. Телингатер. М.: Изд. Всесоюзной Книжной палаты, 1959. С. 102. Бумага со штемпелем фабрики Гончарова № 6 – Клеп. I, № 51 (1895–1902 гг.).

[23] Вознесенский А. В., Мангилев П. И., Починская И. В. Книгоиздательская деятельность старообрядцев (1701–1918). Материалы к словарю. – Екатеринбург, 1996. С. 71; Половинкин П. В. Сызранская старообрядческая гектографическая типография П. М. Безводина // Самарские книжники 3. Конец XVIII века – XX век. Сборник статей, посвященный 150-летию СОУНБ. / Сост. Н. А. Бессонова. – Самара: Раритет, 2009. C. 332–340.

 

  • 2. Поморские ответы. Гектограф. Два полууставных почерка. Слева - основной, справа - Д.В. Батова. Л. 323 об. 324.
  • 1. Поморские ответы. Титульный лист. Гектографированное издание Д.В.
  • 3. Поморские ответы. Гектограф. Образец основного почерка. ПИХМЗ. Древлехранилище. Ф. 54. Батов П. Д. О. Ф. 30373(66). РУК–4157. Л. 34 об.
  • 4. Поморские ответы. Гектограф. Почерк Д. В. Батова. ПИХМЗ. ДХ. Ф. 54. Батов П. Д. О. Ф. 30373(66). РУК–4157. Л. 43
  • 5. Почерк Д. В. Батова 1895 г. Ответы Дионисия Васильевича Батова на вопросы... О. Ф. 30373(75). РУК–4166. Л. 50 об.
18 Янв
Гранты, Историческое наследие староверия..., История, Люди, Музей, Статьи

К.Ф. Комков «Об истории московской «медницы» XXI века»

Встретив короткую вставку Кожурина К. Я. в его книге «Повседневная жизнь старообрядцев», нахожу необходимым коротко описать историю артели «ПОМОРЕЦ» и оценить  работу ее  участников. В первую  очередь? следует отметить, что основная роль в ее организации принадлежит  наставнику Московской поморской общины Евфимию Севастьяновичу Лепёшину, земная жизнь которого закончилась в июне 2021 года. В сентябре 1992 года он по окончании службы пригласил автора этой заметки на беседу. В руках у него был крестик, и он сказал, что этот крестик (иногда два) ему приходится выкупать у старообрядца Митрополичьей (Рогожской) церкви. Назвал имя и телефон и дополнил, что крестиков надо много и срочно. Можно закупить даже у никониан, у них есть Софринская фабрика религиозной утвари. Может, это путь не совсем праведный, но у нас очень большая потребность, Господь простит. Через день или два я оказался на проходной этой фабрики. В цех не пустили, позвали мастера. Выслушав, он отметил, что у них сейчас очень много заказов от Патриархии, раскрыл блокнот и почти приготовился писать, но услышав, что я с Преображенского, из Поморской Церкви, чуть ли нецензурно меня отругал, развернулся и ушел.

Поработав с литературой по литью, я решил обратиться к рогожскому мастеру, который встретил тепло, но технологию изготовления своих крестиков не раскрыл и посоветовал лить из легкоплавких металлов. Моя информация огорчила Евфимия Севастьяновича, но упоминание о легкоплавких металлах напомнила ему, что духовный отец Игорь Матвеевич и староста храма Ксенофонт Кузмич замышляли что-то по этой части и что надо с ними переговорить. Через 5-10 минут Ксенофонт Кузмич вручил мне гипсовый кубик размером примерно 55 см. Дома мой сын Костя раскрыл его, и мы увидели полость с отпечатком крестика с нечеткими берегами. У Кости в школьные годы были уроки работы с гипсовыми игрушками. За один-два дня он изготовил «опоки» для гипсовых прямоугольных матриц уже для двух отпечатков крестиков. Нашлось сначала олово и «тигель» из нержавейки. Первая плавка и заливка были проведены на кухне квартиры. В очередное воскресенье мы показали Евфимию Севастьяновичу наш «труд». Он его одобрил, но посоветовал добиться выплавки медных крестиков. На их освоение были затрачены месяцы. Никаких начальных вложений на это не потребовалось.

Техническая литература помогла нам найти более жесткий материал ЦАМ (цинк-алюминиевый сплав) с температурой плавления  400-500 градусов. На Электроуглинской свалке удалось найти материал для первых тиглей. Для слежения за температурой у Комкова Ивана Федотовича нашелся прибор с двумя платиновыми термопарами. ЦАМ не пришлось покупать, выяснив, что из этого материала изготавливается корпус карбюраторов. Обратились к Николаю Алексеевичу Комкову, который в то время был начальником колхозных мастерских в Рязанской области. Он снабдил нас двумя мешками старых карбюраторов. Выход с кухни в подвал храма Воскресения и Покрова в Токмаковом переулке помог осуществить секретарь РС ДПЦ  Алексей Васильевич Хвальковский. В храме еще действовал цех по изготовлению штампов, печатей и других изделий, а штатные архитекторы уже создавали проект по восстановления храма начала XX столетия. С помощью учителя труда Николая Ивановича (который подарил нам свою печь, изготовленную из бочки, набитую крошкой асбеста с полостью и вмещающую в себя спираль из нихрома) удалось отработать изготовление крестиков из ЦАМа. Крестики, прочные, жесткие и блестящие при изготовлении, на потном теле быстро темнели. Тем не менее, с месяц или полтора они принимались ныне покойной Агриппиной Ивановной с благословения настоятеля, создавая для нас «капитал» для дальнейшего развития. Эти наши успехи подтолкнули А. В. Хвальковского и директора РС ДПЦ Д. П. Рыжова (ныне покойных) выделить деньги из их фонда восстановления храма на приобретение более надежной отечественной печи.

Мне удалось тогда найти начинающих изготовителей печей разных направлений. Покупать печь Д. П. Рыжов приехал сам лично. Печь быстро была подключена, но технология изготовления отсутствовала. Гипсовые опоки трескались от высокой температуры, а опоки из асбоцементных труб оказались неудобными. Заводские опоки были для нас дороги, а «землю» мы еще не подобрали. Мелкий песок с примесью глины тоже не нашел применения по многим причинам. Учитель труда посоветовал осадки пыли из трубы завода керамблоков, но однородной массы этих осадков найти не удалось. Пробная «земля» Кости из толченых красных кирпичей показала себя удовлетворительно. Потребовались сита. Обратились на Солнечногорский завод металлических сеток. Выручил Владимир Алексеевич Хвальковский, включившийся в нашу бригаду: у него в то время была машина. Изготовили сита с разными ячейками. Металлические опоки начали делать из типовых уголков. У кого возникла такая идея, припомнить не могу, но она нас выручила до конца наших дней. Пока заготавливались земля и опоки, проводили пробные плавки и заливки в опоки из асбоцементных труб. Получили первые крестики из латуни.

В это время в нашу бригаду включился Алексей Александрович Безгодов, окончивший срок службы в Советской армии. Оживилась безмолвная наша бригада. Совсем недалеко от храма расположено МГТУ, где мы учились и проводили лабораторные работы на литейной кафедре. Встретились, раскрылись. Нас выслушали, познакомили с литьем мелких деталей, в том числе по выплавляемым моделям. Опробовать эту технологию взялся Алексей Безгодов. Крестики из воска получились у него неплохо. Далее из них необходимо было сделать «елочку», облить ее гипсовым составом и высушить. Залили латунью. Результат  оказался неутешительным. В это же время литьем в «землю» стали получаться удовлетворительные, иногда, хорошие крестики, требующие меньше труда и времени на доработку. Первая из латуни икона святого великомученика Георгия получилась у нас в асбоцементной опоке. Мы подарили ее Агриппине Ивановне. Храм потихоньку восстанавливался. Две трещины, одна на восточной стенке за винтовой лестницей, шириной в 15-20 см, и в полметра – на южной были заложены вполне квалифицированно кирпичами. Условия работы в подвале ухудшились. Строители терпели нас как представителей Церкви, несмотря на ядовитый дым, которым мы иногда их задымляли. Мы занимались, в основном, латунными крестиками, к которым прибавились еще крестики из серебра и по заказу. Рабочее пространство наше сокращалось. Чтобы не стать виновниками плохого или даже незаконченного восстановления подвала храма, а также из-за смены и разногласий с новым директором РС, который сменил заболевшего Д. П. Рыжова, мы стали искать новое место. Настоятель отец Савелий откликнулся на нашу просьбу. Убедил, что место будет не в подвале, и пообещал помочь в перевозке нами нажитого имущества. К тому времени печь, купленная за деньги РС, пришла в непригодное для литья состояние, вследствие брака изготовителей. Пришлось изготавливать новую печь – по образцу, который мы присмотрели в лаборатории МГТУ. Нагреватели и жаропрочные кирпичи купили в Подольске, а жаростойкое утепление приобрели почти даром в Апрелевке. Опять помог Хвальковский Владимир Алексеевич со своей машиной. До сих пор думаю: оплатил ли я ему хотя бы за бензин? Через 5-7 дней после переезда приступили к литью икон.

Сушка опок отнимала много времени и часто приводила к неудачам – работа большая, а результат нулевой, пока не были изготовлены сушила из большого двустворчатого шкафа с электронагревателями, обеспеченные автоматом по поддержанию постоянной температуры. Мы оставляли его включенным даже на ночь. Почти все иконы после очистки, полировки и протирания передавались отцу Василию Федотовичу Нечаеву, который очень ответственно взял на себя пересылочную и финансовую работу. Опять я себя упрекаю, что забывал спросить его о почтовых расходах. Никогда не было возврата. Этот период был у нас самый плодотворный. Были случаи, что некоторые прихожане заказывали у нас целые божницы. Первой из них была Мария Ивановна Потапова из Шаморги. В общине в 1990–е годы ее многие знали. Она в летние месяцы жила на родине, занимаясь сбором лекарственных трав и цветов, и, приезжая в Москву, предлагала их знакомым в храме, в том числе мне и отцу Евфимию. Зная, что мы льем иконы, она попросила изготовить ей божницу. Я знал мастера, увлекающегося такой работой. Им был мой брат Александр Федотович. К тем иконам, которые у нее были, мы добавили свои. После изготовления пришлось добавить, что мастера надо отблагодарить, с чем она согласилась. Позднее по этому образцу ему пришлось изготовить еще для родственников и знакомых, наверное, не менее двух десятков таких божниц. В Токмаковом храме в алтаре находится икона Покрова Пресвятой Богородицы в киоте, им изготовленном. Однажды, после службы, ко мне обратился молодой человек и попросился на работу. На вопрос: «Ты старовер?» – «Да, я старовер», – ответил он уверенно. Оказалось, что мы из одного села. Отца его я знал как надежного колхозника и лучшего косца. В работу включился Андрей Авдонкин как настоящий труженик. Повторять, что делать – не надо было. Основная его работа была – литье, куда входили также набивка земли в опоки, их сушка и проверка литейных отверстий. В свободное время – обработка готовых отливок или подготовка инструмента не только для себя. Его работой я был доволен. Он показал себя достойным исполнителем. Хорошей труженицей и помощницей оказалась и Потапова Наталия Андреевна, тоже односельчанка. Ей доверили привезти нам на несколько дней редкие иконы большого формата. На обработку икон приходили другие женщины разного возраста, чаще знакомые, но ненадолго.

Иконы в качестве моделей я находил у родственников, как правило, уже «подтертые». Среди них были приобретенные нами в антикварных магазинах и на «вернисаже» Измайловского рынка. После включения больших сушил производительность артели заметно возросла. За неделю мы выпускали 40-50 икон и более 100 крестиков. Отработали технологию литья Распятий, образов Богородиц и Николы Чудотворца больших форматов. Однажды, уже под конец наших успешных работ, обратился ко мне отец Евфимий Севастьянович с просьбой – подобрать ему образ Пресвятой Богородицы Владимирской.

Эта просьба долгое время не выходила у меня из памяти. В вернисаже я, наконец, нашел такой образ, но, вернувшись, обнаружил небольшой дефект, исправить который пришлось с помощью друга отца Игоря Матвеевича, художника, уже помогавшего нам ранее. Он исправил и в качестве оплаты попросил три отливки по этой модели. Тогда для нас такой «долг» не был нагрузкой. Андрея уже не было. Он нашел себе достойную работу на предприятии. Мы с Костей отлили 14 образов. Выполнили просьбу отца Евфимия, расплатились с художником, теперь уже, наверное, покойным, а 10 образов вручили Ирине Ивановне Мармузовой, тоже уже ныне покойной, принявшей на себя у отца Василия Федотовича пересылочную и финансовую работу. Одна икона осталась у хозяев. Именно ее снимок представлен выше. Заканчивая эту статью, хочу сказать, что мы не помышляли соперничать с литейщиками Выга, которые достигли высокого художественного уровня меднолитейного мастерства, но память о своем литье  решили оставить. Инициативу проявил Алексей Безгодов, который в пятилетие нашей работы написал короткую заметку под названием, что который в пятилетие нашей работы написал короткую заметку и изобразил символ в виде церковной «луковицы» с начальными буквами имен основателей «Поморца». Подобный символ мы наносили на некоторые модели икон.

 Следуя традициям многих поколений поморских литейщиков, мы осторожно попытались восполнить самое необходимое для верующего человека (тем более для старовера-поморца) – нательные крестики, а затем показать, что достигнутый ими высокий художественный уровень медного мастерства можно повторить, пользуясь их иконами как моделями, поскольку поморские художники приняли традиции древнерусской медной пластики, переняв достижения византийских мастеров. Об этом говорят фотоснимки наших икон, размещенные в тексте: образ Пресвятой Богородицы Владимирской, образ святого Архангела Михаила. Заслуживают внимания и божницы Александра Федотовича и Владимира  Николаевича Левочкина. Вскоре начались непредвиденные события в пределах Московской поморской старообрядческой общины (после включения ей в состав своей территории части земель бывшего Преображенского монастыря). Работы в «меднице» заметно приостановились. Лавка, где хозяйничала дочь прежнего председателя общины, отказалась принимать наше литье, а затем достаточно быстро стали уходить члены артели и из-за проблем с  трудоустройством в Москве практически исчезли. Все это заставило поставить крест на деятельности литейной мастерской, поскольку «медница» и лавка оказались в пределах монастыря. События, которые следовало бы забыть, вначале привели к разногласию среди отцов и к выделению из общины «квазиобщины» во главе с «казаками». Напоследок «оруженосец» главного казака послал меня вон с захваченной ими территории, а, следовательно, из «медницы», уже настоящим, резким нецензурным словом. К радости нечестивого, они явились основной причиной окончания работы «медницы». Останутся только эти воспоминания и кое-какое имущество, перевезенное заранее в гараж с внутримонастырской свалки. Слава Богу, молитвами всей общины и усердной работы председателя Александра Иосифовича Лепешина, от «квазиобщины» во главе с «казаками» удалось освободиться. В заключение хочется сказать, что поставленная отцом Евфимием проблема с крестиками на тот момент была решена, мы также наладили литье икон, однако впоследствии тягаться с «медницами» Новгорода и Патриаршей церкви нам стало не под силу.

К.Ф. Комков

15 Янв
Гранты, Историческое наследие староверия..., История, Музей, Статьи

П.И. Васильева «Староверы Бежаницкого, Дедовичского, Новоржевского районов Псковской области»

Первые официальные сведения о старообрядцах Псковской губернии относятся к началу XIX века. В документах из фондов Государственного архива Псковской области (ГАПО) за 1800 г. читаем: «…многие из купечества, мещанства и поселян, содержащие издревле Православную Христианскую веру, по поводу совращения их раскольническими лжеучителями уклоняются целыми селениями в старообрядчество»[1]. В Псковской губернии староверы жили, в основном, в Порховском, Новоржевском, Псковском и Опочецком уездах. В 1826 г. в Порховском уезде проживало 4875 староверов. К 1835 г. их число увеличивается до 13996 человек. Хранятся сведения о «раскольниках», в основном, в трёх фондах (20, 39, 66). Материалов много, но часть из них не выдается по причине плохого физического состояния.

В фонде псковского гражданского губернатора в Государственном архиве Псковской области (Ф. 20) хранятся сводные ведомости о «раскольниках», их моленных. Такие данные собирались ежегодно по распоряжению Министерства внутренних дел (МВД). Помещались сводные ведомости и на страницы «Памятных книжек Псковской губернии». Но насколько им можно верить? При ближайшем рассмотрении данные, помещённые в сводные ведомости о числе «раскольников», являются заниженными по сравнению с теми, которые получены из уездов. А кто поручится за то, что уезды давали объективные данные?

Данные Псковской духовной консистории (Ф. 39) о «раскольниках» тоже вызывают сомнения, так как лица, подающие сведения о них, часто скрывали истинную картину. Об этом говорят архивные документы:  «…староверы показали, что некоторые православные священники брали деньги: за сокрытие их сект; за совершение треб по их обрядам (деньги большие); за то, что треб не совершали, а предоставляли возможность им самим совершать требы по раскольничьему обряду. Последовавшее расследование священников от обвинений освободило, так как нет доказательств. Под подозрением остался только Павел Поликарпов, который получил от крестьян корову. Корову эту, по его словам, он взял не за укрывательство раскола, а из сожаления к мужику по случаю сложившегося платежа (налог)»[2].

Причины для сокрытия «раскольников» были, ведь наличие «раскольников» в приходе означало недостаточную работу по увещеванию склонившихся в «раскол» и даже могло стоить места священнику. Так, например, священник погоста Бардово Новоржевского уезда Пётр Алексеев пишет, что «неизвестно с какого года крестьяне д. Быхново состоят в расколе, но с 1818 г. не бывают у причастия. Неизвестно, где и через кого совращают». Псковская духовная консистория, посчитав, что священник необразован, к приходу невнимателен и стар, ставит вопрос о замене Алексеева внуком Александром Кудрявцевым[3]. В 1841 г. увольняется с благочинной должности священник Пожеревицкого погоста Иаков Херасков за злоупотребления и послабление «раскольникам»[4]. В 1826 г. в Дегожском погосте Порховского уезда (позднее эта местность относилась к Городовицкому погосту, а ныне – территория Бежаницкого и Дедовичского районов. – В. П.) была обнаружена моленная – в д. Плотки (одна из пяти, обнаруженных в губернии).  В том же году здесь же, в имении помещика А.И. Ноинского, вспыхнуло крупное крестьянское волнение. В архивных документах о зачинщике Фирсе Васильеве, крестьянине д. Берёзовец, написано: «закоренелый старообрядец»[5]. В 1861 г. священник погоста Городовик Соловский переводится в другой погост с лишением его места, а дьячок Черепнин и пономарь Модестов высылаются в монастырь за нетрезвую жизнь и распространение «раскола» среди прихожан их прихода[6].

Ставился вопрос об увольнении Василия Климентьева с должности сельского старосты Сорокинской волости Порховского уезда за то, что не допускал «раскольников» на беседы, проводимые священниками с «расколоучителями»[7]. За помощь православным священникам в обращении из «раскола» можно было получить орден св. Анны 3-й степени, как получил его титулярный советник Тургонинов за содействие священнику Кудрявцеву[8].

По навязанному мнению, многие считают, что староверы были против учения, против просвещения, против развития общества, не принимали ничего нового. Но разве до XVII в. Русь не развивалась? И если в XVII‒XIX вв. какие-то новшества не принимались староверами, то только потому, что это исходило от власти, враждебно к ним настроенной. Как только в отношении старообрядцев наступали какие-нибудь послабления, так сразу открывались церкви, школы. У автора статьи «Посад Сольцы» есть такие слова: «Просвещение, в котором они (раскольники) привыкли видеть враждебные для них цели правительства, никогда не пользовалось их уважением, как и всё, к чему стремится расположить их правительство».

К чему же стремилось расположить их правительство? Старообрядцы ограничивались при занятии общественных должностей (каждый избранный должен был дать подписку «о непринадлежности к расколу»). Вероятно, по  причине притеснения не были приглашены к присяге Николаю I староверы погоста Барута Новоржевского уезда. Когда дело вскрылось, стали искать виновных и быстренько приводить к присяге «раскольников»[9]. Староверам было запрещено записываться в купеческие гильдии. Для того чтобы приобрести право на торговлю, староверы вынуждены были переходить в православие или присоединяться к единоверческой церкви. Уменьшение числа состоятельных прихожан приводило к тому, что в старообрядческие церкви-моленные не поступало богатых пожертвований.

В царствование Николая I усилились репрессии в отношении старообрядчества. Некоторые исследователи считают, что в XIX в. староверы составляли третью часть русского населения. Среди них и такие, которые:

  • опасаясь за свою жизнь или имущество перешли в православие или единоверие, тайно оставаясь старообрядцами.
  • тайно перешли из православия в «раскол».

Запрет на открытые богослужения заставил людей изворачиваться, лгать как духовной власти, так и гражданской.

Изучая фонды ГАПО, встречаешься с делами о крестьянах, осуждённых за уклонение в «раскол», о розыске «раскольников», бежавших из монастырей. Не забудем тот факт, что многие из монастырей играли роль тюрем. В монастыри отправляли даже детей (для увещевания).  Судебные преследования «раскольников» могли завершиться штрафом. Так, в 1826 г. облагаются штрафом крестьяне А.И. Ноинского: Тимофей Прокофьев за захоронение младенца без священника — 25 руб., Кондратий Ильин за недопущение православного священника (2 раза) крестить младенца — 10 руб.

В середине XIX в. власть пошла на компромисс, введя единоверие. Единоверцы составляют одну церковь с церковью новообрядческой, отличаясь от нее только тем, что совершают богослужение по старым книгам, употреблявшимся до патриарха Никона, и употребляют некоторые религиозные обряды того времени. Некоторые священники считали, что единоверие служит прикрытием «расколу». Формально числясь в единоверческой церкви, «раскольники» обращались за исполнением своих треб к старообрядческим наставникам, а православные священники теперь уже не могли к ним обращаться с увещеваниями, так как они принадлежали к признанной законом единоверческой церкви.

В рапортах псковскому губернатору (1841) среди причин  раскола указывается то, что отправление треб у «раскольников» дешевле; что православные священники совершают неблаговидные поступки. Так, священник Меньшиков погоста Плёсса не поехал крестить младенца крестьянина  Кузьмина, требуя привезти ребёнка в церковь. Ребёнок был слаб, стояли жестокие морозы, но всё-таки его привезли, а священника в церкви не оказалось (уехал крестить в д. Тихвино). После нескольких часов ожидания отправились искать священника и нашли пьяным в питейном доме[10]. Крестьяне, отпавшие в «раскол», жаловались на своих священников в строгом принуждении их к хождению в церковь, лишние поборы (брали свыше положенной руги, стали ещё требовать разного хлеба и живности)[11].

К 1845 г. были закрыты все старообрядческие моленные на территории описываемой местности. Число староверов сократилось. Одних высылали за пределы губернии, других насильно переводили в православие[12].

В ГАПО есть дело за 1850 г., название которого звучит так: «О запрещении перечисления из Остзейских городов (из Прибалтики) к городам Псковской губернии раскольников безпоповщинской секты». В нём говорится, что «…в сем крае строго соблюдается закон о недозволении последователям вредных ересей причисляться вновь и перечисляться из одного городского сообщества в другое. Не приемлющие священства и брака раскольники признаются особенно вредными сектаторами»[13].

В 1852 г. священнослужители Аксёновского, Бардовского, Дворицкого  (Бежаницкий район) и Лодинского (Новоржевский район) приходов докладывают в Консисторию о том, что находившиеся в приходах «раскольники», несмотря на многократные увещевания оставить противную православию веру, остались в «расколе». Увещевания часто даже не выслушиваются[14].

В 1853 г. вышел закон об упразднении «противозаконных раскольнических сборищ». В 1854 г. причт Покровской церкви погоста Баруты (Барута) рапортовал в Псковскую духовную консисторию, что за разные годы из «раскола» в православие добровольно перешли 14 человек.  Хотя они дали подписку о том, что не будут посещать «раскольническую секту», но в церковь не ходят. Подписки давали староверы деревень: Андрейкова Нива, Стехова, Михалкина, Чудинова, Приветка, Завещевье, Рябкова. Так, например, крестьянин д. Завещевье Иван Афонасьев и д. Чудинова девица Акулина Михайлова,  желая вступить в законный брак,  дают следующую подписку: «… мы досель содержащие свою старообрядческую веру оставляем и присоединяемся к православной, восточной, кафонической церкви без всякого принуждения и обязуемся… наших детей крестить и воспитывать по долгу христианскому… В случае неисполнения нашего по сему обязательству подвергаем себя позаконному наказанию»[15].

(Продолжение следует)

[1] ГАПО. Ф.39. Оп.1. Д.7660.

[2] ГАПО.  Ф. 20. Оп. 1. Д. 1380.

[3] Там же Ф. 20. Оп. 1. Д. 1380.

[4] Там же. Ф. 39. Оп. 1. Д.  5568.

[5]  Там же. Ф. 20. Оп. 1. Д. 745, л.98.

[6] ГАПО. Ф. 39. Оп. 1. Д.  7073; Д. 5568.

[7] ГАПО. Ф. 39. Оп. 1. Д.  5590.

[8] Там же. Ф. 20. Оп. 1. Д. 1174.

[9] Там же. Ф. 20 Оп. 1. Д. 927.

[10] ГАПО. Ф. 20 Оп. 1. Д.1380.

[11] Там же.

[12]  http://www.porhov-uezd.narod.ru/. Ефимов А.Н. Сборник «Псковские старообрядцы».

[13] ГАПО. Ф. 20. Оп. 1. Д. 1696.

[14] ГАПО. Ф. 39. Оп.1. Д. 7810.

[15]Там же. Ф. 39. Оп.1. Д. 7826.

П. И. Васильева
(п. Бежаницы, Псковская область)

11 Янв
Гранты, Историческое наследие староверия..., История, Люди, Музей, Статьи

Александра Яковлева (Валмиера) «Страницы истории Рижской Гребенщиковской старообрядческой общины»

В настоящем выпуске Календаря Древлеправославной Поморской Церкви мы продолжаем публикацию материалов о малоизвестных страницах истории рижских и балтийских староверов, духовных наставниках, церковных деятелях, внесших большой вклад в сохранение Древлеправославия, но чьи биографии и деятельность оставались почти неизвестными. В предыдущих выпусках Календаря ДПЦ можно прочесть статьи:

Юхименко Е. М. Староверческий наставник Яков Васильевич Холин (1753-1820): к истории духовных связей Москвы, Петербурга, Стародубья и Риги // КДПЦ на 2021 год. С. 58-66.

Иванов А. И. Страницы истории: к 150-летию Гребенщиковского училища в г. Риге // КДПЦ на 2023 год. С. 63-68.

Яковлева А. Я. Григорий Семенович Ломоносов // Там же. С. 68-70.

Исследование биографии и деятельности Савы Григорьевича Дьяконова

Савва Григорьевич Дьяконов[1] (? — 1817) — купец первой гильдии, судовладелец, крупный заводчик, благотворитель, член Церковного Совета Рижского старообрядческого общества.

Савва Григорьевич Дьяконов — известный старообрядческий деятель, по мнению многих исследователей, внёсший значительный вклад в основание и укрепление старообрядческой общины в Прибалтийском крае. Будучи купцом первой гильдии, он вёл торговлю в Санкт-Петербурге, Риге и других городах. Имея недвижимость в Риге и будучи жителем этого города, упоминался и как петербургский купец, и как рижский купец первой гильдии.

Савве Дьяконову в разное время в Риге и Митаве принадлежал ряд объектов недвижимости: дома, ларьки, земельные участки и др. Некоторые из домов он строил сам, и они были в его собственности, другие же необходимые для жизни и деятельности помещения он, как и многие купцы, арендовал. Так, например, в Митаве (Елгаве) в 1803 году Савва Дьяконов построил дом рядом с конюшенным двором[2]. В те времена городским домохозяевам кроме всего прочего полагалось мостить, чистить и освещать улицы возле своих домов. Таким образом силами домохозяев создавались и содержались городские участки и даже целые кварталы.

Имя Саввы Дьяконова упоминают также и в связи с кожевенным заводом в Риге, владельцем которого он был. Его завод указывают в качестве крупнейшего в то время в Риге кожевенного завода и одного из крупнейших в России[3].

Судя по ряду сведений, обнаруженных в старых рижских газетах второй половины XVIII и начала XIX века, Савва Дьяконов был также и судовладельцем. Он занимался перевозками различных товаров и грузов (доски, тёс и т.п.) как в рамках городов Российской империи (Санкт-Петербург, Рига, Аренсбург (ныне Курессааре, остров Сааремаа), Пернов (ныне Пярну) и др.), так и торгуя с городами зарубежья, например, со Стокгольмом. Кроме обычных грузов, суда С.Г. Дьяконова перевозили и необычные грузы. Так, «Rigascher Anzeigen» («Рижские Ведомости») сохранила интересный факт: осенью 1815 года судно Саввы Дьяконова перевозило в Ригу очищенные медные монеты старого монетного двора, сопровождал этот груз аренсбургский учётчик/казначей Редькин[4].

О кораблях Саввы Дьяконова существует интересная информация, сохранившаяся в воспоминаниях прибалтийских староверов. Так, говорится, что в 1780 году, а также ещё в 1895-1896 гг. у него было судно под названием «Протопоп Аввакум»[5]. Документальных подтверждений того, что у С.Г. Дьяконова было судно с таким названием, пока не удалось найти, однако удалось найти упоминание в объявлении 1800 года двух других его судов: галиот «Св. Петр» и галиот «Сокол», а также упоминание галиота «Св. Николай», на котором осенью 1795 года перевозили в Санкт-Петербург 203 ящика присланной в Ригу из Гродно польской библиотеки. Эту библиотеку перевозили по приказу Екатерины II после подавления начавшегося в марте 1794 г. восстания Тадеуша Костюшко и Третьего раздела Речи Посполитой в 1795 году.

Для перевозки этого ценного груза с рижским купцом 1-й гильдии Саввой Дьяконовым был заключён специальный контракт от 2 октября 1795 года. 6 октября 1795 года груз был принят на галиот, о чём свидетельствовал шкипер судна Егор Ильин: «1795-го года октября в 6-й день принял я, шкипер Егор Ильин, во вверенный мне от рижского 1-й гильдии купца Саввы Дьяконова галиот “Св.-Николай” двести три ящика с принадлежащей казне библиотекою для отвоза в Санкт-Петербург, в том даю сие свидетельство […][6]».

Кроме торговой деятельности С.Г. Дьяконов, как и другие состоятельные купцы, занимался благотворительностью. Он поддерживал местную старообрядческую общину, делая крупные пожертвования, а также был членом Церковного Совета Рижского старообрядческого общества. Согласно исследованиям ректора Гребенщиковского духовного училища и руководителя издательско-просветительского отдела РГСО Иллариона Иванова и найденным им документам, Савва Дьяконов делал крупные пожертвования в пользу Рижской старообрядческой общины.

Кроме того, в 1777 году С.Г. Дьяконов купил место за «Московскими воротами», под старообрядческую больницу, он считается основателем этого заведения. По другим сведениям, в 1760[7] г. в деревянном строении, принадлежавшем Савве Дьяконову, была основана первая рижская старообрядческая моленная, впоследствии и богадельня. Позже эта недвижимость перешла под управление к другому рижскому купцу из староверов — Гавриле Алексеевичу Панину. Впоследствии многие благотворители богадельни приобрели это заведение у Панина и принесли его в дар общине. Здесь следует заметить, что Гавриле Панину перешли несколько домов, ранее принадлежавших С.Г. Дьяконову. Предприятие «Панин и сыновья» имело свой торговый дом, а также активно занимались недвижимостью, в том числе поддерживая Рижскую старообрядческую общину.

В 1927 году журналист и историк Борис Шалфеев, указывая на вклад С.Г. Дьяконова и 1777 год, описывал местоположение заведений старообрядцев такими словами: «Кроме Гребенщиковской моленной и богоугодного заведения, как сказано, существовали и другие, например, в 1777 г. С.Г. Дьяконов купил место за «Московскими воротами»; под старообрядческую больницу. Неподалёку от «Большой Пумпы» (место нынешней Гертрудинской церкви), возле Малой Александровской улицы, как раньше именовалась Венденская, находилась больница и моленная, оборудованная на средства купца Панина, на Спасо-Церковной улице, около круглой церкви Исуса была молельня, позднее обращённая в единоверческую церковь, был молитвенный дом за Двиною и т.д.»[8]

Что касается 1760 года и молельной на Московском форштадте, то Б. Шалфеев не выделяет какой-либо отдельной личности, положившей начало строительству здания, а пишет: «В 1760 г. безпоповская старообрядческая община владеет богадельней-приютом и благоустроенной молельной на Московском форштадте. Одновременно богатые купцы содержат на свой собственный счёт молельни при своих домах. Разнясь по вере с прочими русскими, старообрядцы составляют, однако, одно целое во всех тех случаях, когда поднимается общее русское дело…»[9].

В то же время информация из «Исторического обзора раскола в Лифляндии» (ЛГИА, ф. 1, оп. 10, д. 835, л. 29-35), относящаяся предположительно к 1849-1850 гг., где также упоминается имя С.Г. Дьяконова, звучит следующим образом: «Моленная, именуемая большою, существует с 1760 года; она состояла первоначально из деревянных строений и принадлежала купцу Савве Дьяконову, от которого перешла по наследству к купцу Гавриле Панину, продавшему её в 1793 году обществу раскольников за 2 тысячи рублей серебром. В 1802 (описка — в 1822 году) со словесного разрешения маркиза Паулуччи, вместо прежних деревянных зданий, возведены каменные и устроен дом, образующий нынче Гребенщиковское заведение […][10]».

Ещё одно очень интересное упоминание имени С.Г. Дьяконова в связи с богадельней Рижского старообрядческого общества можно найти в обширной статье из «Рижского вестника» за 1869 год. Так, в примечании к основному тексту, где речь идёт о высказывании Лескова о старообрядческой общине, дана уточняющая информация к словам Лескова: «… и что устроена щедротами некоего старообрядца Гребенщикова-радетеля об общественном благе. Быть может, г-н Лесков имеет на это положительные данные, но нам кажется это не совсем точным. Из хранящихся бумаг видно, что это заведение основано рижским купцом Саввою Григорьевым Дьяконовым и им впоследствии, более 50 лет (т. е. не позднее 1819 г. — А. Я.) тому назад, передано рижскому купцу Гавриле Алексееву Панину. Многие благотворители богадельни купили это заведение у Панина и принесли его в дар обществу»[11].

Очевидно, автору статьи и/или комментария в «Рижском вестнике» были доступны документы, где в связи с богадельней рижских староверов подтверждалось и имя Саввы Дьяконова. К сожалению, нет более точных данных о том, какой именно документ имелся в виду, однако документ — это серьёзное основание. Документ за 1760 год упоминается и в материалах по истории староверов, опубликованных в «Рижском вестнике» в 1871 году. В обширной статье приводится цитата из отчёта рижского старообрядческого общества за период с 8 октября 1826 по 1 ноября 1829 гг., а именно: «Всесильною помощию Спасителя и Бога нашего Исуса Христа, заведение ведет начало свое с 1760 г., как в книге недвижимого имущества видно»[12]. Эта цитата позволяет уверенно говорить о 1760 годе как начале официальной деятельности старообрядческой общины в Риге, однако из этой цитаты непонятно, на какое имя/общество была оформлена недвижимость и кому она до этого принадлежала.

Если предположить, что информация из публикации 1871 года является продолжением и дополнением к информации, опубликованной в «Рижском вестнике» в 1869 году, и если упоминаемые там документы являются продолжением и дополнением друг друга, — то можно считать доказанным, что первая моленная/богадельня была устроена в помещениях, принадлежавших Савве Дьяконову. Тем не менее, лучшим доказательством был бы сам упоминаемый выше документ из книги недвижимого имущества за 1760 г.

Как видим, в указанных свидетельствах встречается не только различная датировка, но и различные заведения, и, соответственно, здания: 1760 г. упоминается в связи с моленной и/или богадельней, а 1777 г. в связи с больницей, однако практически схожее описание: сначала упоминание земельного участка и деревянных построек С.Г. Дьяконова, а далее переход его имущества к купцу Панину с последующим переходом от Панина к старообрядческой общине. Точно такая же схема перехода имущества от купцов-старообрядцев к Старообрядческому обществу касается, например, и дачи «Гризенберг», связанной с богоугодными заведениями общины. Так в «Рижском вестнике» за август 1871 г., упоминая дачу «Грезенберг», принадлежавшую Старообрядческому обществу, автор примечания к статье по истории рижских старообрядцев указал: «Дача Гризенберг принадлежала рижскому купцу Савве Григорьеву Дьяконову и им, более 50 лет тому назад (т. е. не позднее 1821 г. —А. Я.), была передана рижскому купцу Гавриле Панину. Многие благотворители богадельни купили эту дачу у Панина и принесли ее в дар старообрядческому обществу. В котором году это было, с точностью не знаем»[13].

По другим же имеющимся данным дача, принадлежавшая старообрядческому обществу, «…досталась оная ему по завещанию покойного здешнего 1-й гильдии купца Ивана Ларионова Хлебникова»[14]. (Правда, следует заметить, что дача в рапорте названа «Гребенщиковской».)

В данной работе приведены все найденные сведения, где упоминается имя Саввы Дьяконова и имущество, перешедшее от него к общине. Не исключено, что какое-то из сведений может содержать ошибку или неполную информацию. К настоящему моменту в ряде случаев уже не известно, в какое именно время купцы-старообрядцы впервые приобрели ту или иную недвижимость, которая впоследствии перешла к общине.

Если предположить, что в 1760 году моленная и/или богадельня была основана на земельном участке, принадлежавшем С.Г. Дьяконову, а не другому староверу, то к тому моменту Савве Григорьевичу должно было быть не менее 20 лет (скорее, должно было быть более 20 лет). Таким образом, год его рождения должен быть не позднее 1740 года. Далее, учитывая год его смерти (1817), выходит, что на момент смерти ему было не менее 77 лет. Насколько верна эта информация, пока проверить не удалось. Тем самым, пока нет дополнительных уточняющих фактов, нельзя исключить, что С.Г. Дьяконов прожил долгую жизнь и причастен к основанию всех вышеназванных заведений: моленной и/или богадельни в 1760 г., больницы в 1777 г. и т.д.

Изучая материалы старой рижской газеты «Rigische Anzeigen»/«Rigascher Anzeigen», можно заключить, что Савва Григорьевич Дьяконов смело обращался с недвижимостью, брал кредиты, а в случае неудачных периодов в торговле, когда кредиты/векселя погасить не удавалось или не удавалось оплатить счета, он продавал некоторые из объектов, однако через некоторое время приобретал другие. Например, из-за неудачного периода в торговых делах в 1786 году[15] он попал в сложную ситуацию и не смог справиться с оплатой по счетам и кредитам. В 1788-1790 гг. три его дома были проданы с торгов. Однако дома Дьяконова приобрёл не чужой человек, а вышеназванный купец старообрядец Гаврила Алексеевич Панин (в сообщении указан как Гаврила Алексеев), предложивший наивысшую цену. Как следует из того же сообщения в «Rigische Anzeigen», Г.А. Панин был заимодавцем С.Г. Дьяконова[16].

Савва Дьяконов занимался различными торговыми операциями, например, в 1800 году он продавал в Риге два своих судна со всем снаряжением: галиот «Св. Петр» (St. Peter) грузоподъёмностью 100 ластов (200 тонн) и галиот «Сокол» («Sokol») — грузоподъёмностью 80 ластов (160 тонн)[17].

Савва Григорьевич Дьяконов скончался в 1817 году[18]. Среди его наследников был митавский купец Матвей Сергеевич Волгин. Интересно, что 20 октября 1817 года, как раз в год смерти С.Г. Дьяконова, М.В. Волгин выдал на имя Рижской старообрядческой больницы восемь векселей на сумму 15 тысяч рублей каждый, т. е. общей суммой 120 000 рублей[19]. Возможно, что это могло быть связано в том числе и с условиями завещания Саввы Дьяконова.

Наследство Саввы Дьяконова было столь обширным, включая разную недвижимость и транспортные средства, а также связанные с ними финансовые обязательства, что его наследственное дело продолжалось решаться ещё и в 1830-е годы. Исследования продолжаются.

Иона Феодотович Тузов

Иона Феодотович (Феодотьевич) Тузов (? — 29 мая/11 июня 1900, Рига, Российская империя) — рижский купец, общественный деятель, учредитель и почётный попечитель Гребенщиковского училища, председатель Строительного комитета по перестройке Гребенщиковского богоугодного заведения.

Иона Тузов родился в русской семье староверов. Его отец — купец Феодот Назарович Тузов был строителем[20]. В 1843 он упоминался как мещанин, а позже — с 1844 г. как купец. Ф.Н. Тузов построил в Риге несколько домов. Помещения в доме Тузова сдавались внаём квартирантам.

Иона Тузов был старшим из трёх сыновей Феодота Назаровича и играл ведущую среди братьев роль. Братья Тузовы занимались торговлей, арендой помещений и банным делом. Как общественные деятели они участвовали в жизни местной старообрядческой общины. Иона Тузов ряд более активных лет жизни был купцом 1-й гильдии[21], позже упоминался как 2-й гильдии купец.

Рижское старообрядческое общество и Гребенщиковское училище. Одним из ярких и значимых вкладов Ионы Феодотовича Тузова в жизнь старообрядческой общины было участие (совместно с другими старообрядческими деятелями) в ходатайстве и учреждении в Риге старообрядческого училища, где могли бы обучаться дети староверов. В связи с этой инициативой более всего известны имена старообрядцев Г.С. Ломоносова, З.Л. Беляева, И.Ф. Тузова, а также Н.П. Волкова[22]. Эти имена среди ревнителей обучения детей староверов упоминает и русский писатель Н.С. Лесков.

На учреждение училища и поддержание его деятельности И.Ф. Тузов пожертвовал 1000 рублей. Другими крупными жертвователями в самом начале были Г.С. Ломоносов (5000 рублей) и З.Л. Беляев (1000 рублей). Благодаря их участию в этом непростом деле, имена этих старообрядческих деятелей знали и за пределами Прибалтийского края.

Значимую помощь в продвижении дела с открытием училища оказал визит в Ригу литератора Николая Семёновича Лескова в 1863 году. Общими силами было получено разрешение на открытие училища для детей староверов. Впоследствии распоряжением со стороны властей училище получило название «Гребенщиковское училище» и было утверждено 4 февраля 1866 года. Однако не всё было так просто на этом пути и прошло ещё несколько лет, прежде чем училище начало свою деятельность. (Подробнее, см.: Иванов А. И. Учреждение и деятельность Гребенщиковского училища в Риге // Календарь ДПЦ на 2023 год. С. 63-68)

Н.С. Лесков, приезжавший в Ригу для ознакомления с ситуацией со школой для староверов, останавливался в Риге в доме Ионы Тузова. После того как Лесков уехал обратно в Санкт-Петербург, общение между ними продолжилось. Так, в одном из своих писем, обращённых к И.Ф. Тузову, Лесков в 1868 году написал: «Любезный Иона Феодотьевич, Бог, брат, терпел и нам велел. Есть раны, приносящие более чести чем все ордена целого мира. Довелось тебе понести обиды и оскорбления за правду и честную работу миру, — гордись этим, а не сетуй. Это рана дорогая и всякий честный человек ей поклонится».

Это письмо дополнительно подчёркивает, что путь к своему училищу был для старообрядческих деятелей тернист, однако эти тернии были во многом преодолены, и училище открыло свои двери ищущим знания. В 1872 году членами комитета по устройству Гребенщиковского училища от купечества были избраны: Григорий Семенович Ломоносов, Иона Феодотович Тузов и Захар Лазаревич Беляев, а от мещан: Евгений Васильевич Богданов и Михаил Ефимович Соколов[23]. И.Ф. Тузов впоследствии был и почетным попечителем Гребенщиковского училища, делал и другие пожертвования в его пользу, например, он пожертвовал народные книги для училища.

Кроме дел, связанных с училищем, Иона Феодотович Тузов долгое время состоял членом управления Гребенщиковского старообрядческого молитвенного дома и богадельни. С 1886 по 1892 г. был помошником эконома, а с 1893 по 1895 г. — попечителем. В марте 1885 г. был избран председателем Строительного комитета по перестройке Гребенщиковского молитвенного дома и богадельни. После произведенных работ храмовой комплекс обрел современный вид (Клешнина Л. В. Сакральный комплекс РГСО: культурный феномен. Рига: РГСО, 2022).

Предпринимательская деятельность и «Братья Тузовы». Братья Тузовы вели предприятие под общей вывеской «Братья Тузовы», во главе фирмы стоял Иона Феодотович, поэтому его имя упоминается чаще, чем имена братьев. Однако и братья отвечали за свою часть деятельности. Основная деятельность братьев Тузовых была связана с банным бизнесом: строительством и содержанием бань.

Однако кроме банного дела велась и промышленная деятельность. Так, в 1869 г. можно найти объявление, из которого следует, что Лифляндское губернское управление предоставило И.Ф. Тузову концессию для создания предприятия для обжаривания цикория и различных кофейных суррогатов. В качестве места расположения предприятия указано здание на Кливерсгольме, полиц. № 93[24].

Согласно имеющимся данным, И.Ф. Тузов занимался производством и продажей цикория и кофейных суррогатов и вёл это дело совместно с купеческой вдовой Ф.И.Поповой под общей вывеской «Павел С. Попов и Ко» (также «Павел Попов и Ко»).

«Dem Kaufmann 1. Gilde I. Tusowist von der livl. Gouv.-Verwaltung die Concession ertheiltworden, seine auf Groß-Klüversholmihmconcedirte AnstaltzumRösten von Cichorien und verschiedener Kaffeesurrogatefürgemeinsame Rechnungmit der zur 1. Gildegehörigen Kaufmannswittwe F. I. Popow, geb. Parygin, unter der Firma „Pawel Popow u. Comp.» fortzuführen» («Лифляндским губернским управлением купцу 1-й гильдии И.Тузову выдана концессия на продолжение своего на Большом Кливерсгольме ему предоставленного предприятия для обжаривания цикория и различных кофейных суррогатов за совместный счёт с принадлежащей к 1-й гильдии купеческой вдовой Ф.И. Поповой, урожд. Парыгиной, под фирмой: «Павел Попов и Компания»)[25].

Заказы на продукцию фабрики можно было делать, обращаясь на саму фабрику, в доме И.Ф. Тузова, а также в торговле фирмы «Павел С. Попов» на Синторской улице, в торговле И.Ф. Тузова и у наследников И.С. Парыгина в Митаве (Елгаве)[26].

В 1870 году цикорный завод и одна из бань братьев Тузовых, открытая в 1867 году, пострадали от сильного пожара. В сообщении в «Рижском Вестнике» об этом происшествии читаем: «В Митавской части, 4-го числа в 4 ¼  часов утра, загорелась находящаяся в Тринитатской (Троицкой) улице цикорная фабрика купца Тузова, и огонь распространился с такою быстротою, что охватил смежную баню и близлежащее деревянное строение для рабочих, из коих, несмотря на энергические действия пожарных, каменное выгорело до стен, а деревянное сгорело до основания; ущерб причиненный пожаром показан хозяином на 37,000 руб., все строения были застрахованы в 27,000 руб., находившийся в зданиях товар с инвентарем застрахованы в 12,000 руб. Фабрика и деревянное строение были застрахованы в С.-Петербургском, а баня в Рижском страховых обществах»[27].

Несмотря на то, что здания и товар были застрахованы, возможно, именно это событие сократило сферы деятельности Ионы Феодотовича Тузова, и он перешёл из 1-й гильдии во 2-ю. В дальнейшем информации о цикорной фабрике Тузова/Поповых не встречается.

У братьев Тузовых было несколько бань, в которых также сдавались внаём лавки, например, лавки при торговых Александринских банях: «Отдается лавка в наем при торговых Александринских банях; подробно узнать там же, или на Большой Московской улице, в доме Тузова, № 49»[28].

В 1873 году несколько бань было усовершенствовано согласно новым для тех лет технологиям. Так, в «Рижском Вестнике встречаем следующее объявление: «… с 24-го мая с. г. открыты новоустроенные по новейшему усовершенствованному способу, на Московском форштадте № 49, по Б. Московской и Романовской улицам народные торговые бани, состоящие из общих бань, как для мужского, так и для женского пола, отапливаемые еженедельно по вторникам, четвергам и субботам. О многочисленном посещении покорнейше просят высокопочтеннейшую публику БРАТЬЯ ТУЗОВЫ»[29]. Одна из бань братьев Тузовых располагалась на Струговской улице.

Ещё одна баня «Торговая баня», располагалась в первом квартале Митавской части, по Троицкой улице в доме Ионы ФеодотовичаТузова[30].

Кроме всего прочего, можно найти, что фирма «Братья Тузовы» некоторое время занимались продажей крупных сортов кустов крыжовника, смородины и малины[31].

Участие в местных русских общественных учреждениях. Иона Феодотович Тузов вёл активную общественную деятельность. Он принадлежал к тому числу староверов, которые свободно общались с представителями разных обществ, народов и вероисповеданий. Большую часть деятельности он всё же посвятил поддержанию русской культуры в Прибалтийском крае. Так Иона Тузов был членом Русского клуба[32], членом Русской ремесленной артели, а в течение нескольких лет был председателем правления общества «Улей»[33] и т. д.

И.Ф. Тузов вместе с братом Никифором Феодотовичем состоял членом Вспомогательного общества русских купеческих приказчиков в Риге. За время своего членства в этом обществе был одним из его директоров, позже и Иона Феодотович, и Никифор Феодотович получили звание почётных членов этого общества[34].

Фирма «Братья Тузовы» принимала участие в деятельности Рижского Русского Благотворительного общества. Например, в 1897 году братья Тузовы предоставили в безвозмездное пользование детям Мариинского детского приюта свои бани в течение целого года: «[…] братья Тузовы предоставили в безвозмездное пользование детям приюта свои бани в течение целого года […]»[35]. Такие акции благотворительности братья Тузовы проводили не один раз.

Деятельность И.Ф. Тузова в Рижской думе. На рубеже XIX и XX веков Иона Феодотович Тузов был членом Рижской думы. На заседании Рижской городской думы 11/23 января 1899 года Иона Феодотович Тузов совместно с И.М. Ремневым, Э. Рауте, Н. Минутом был избран в торговые депутаты для Московской части города Риги[36]. И тогда же лифляндским губернатором был утверждён в должности торгового депутата города Риги[37].

Иона Феодотович Тузов был женат на Аполлинарии Петровне Тузовой, в этом браке были дети. Из них имеется информация о Елене Ионовне Тузовой. Иона Феодотович Тузов скончался в Риге 29 мая (ст. ст.) 1900 года после продолжительной болезни[38].

Фамилия Тузовых встречается списке основателей и попечителей Гребенщиковского старообрядческого училища, в списке по постройке Гребенщиковского молитвенного дома и богадельни для призреваемых старообрядцев, в списке по строительству здания, в котором помещалось вышеупомянутое училище и приют Гребенщиковского общества для воспитания бедных детей старообрядцев[39] и т. д.

Известные родственники И.Ф. Тузова:

ЖЕНА – Аполлинария Петровна Тузова, урожд. Шукаева (около 1856 — 16/29 августа 1914, Рига, Российская империя) — покровительница Гребенщиковского училища. В течение долгого времени Аполлинария Петровна состояла покровительницей Гребенщиковского училища, принимая «большое и теплое участие в его жизни, развитии и процветании»[40]. Современники подчёркивали её мягкий и ровный характер. До последних дней жизни она проявляла свои заботы как о школе, так и о приюте Гребенщиковского общества для воспитания бедных сирот, вкладывая как свой труд, так и материальные средства. Аполлинария Петровна Тузова скончалась от инсульта в Риге 16 августа 1914 года (ст. ст.) в возрасте 58 лет[41]. Отпевание тела усопшей проходило в Гребенщиковском молитвенном доме. Похоронена на Старом старообрядческом кладбище.

БРАТЬЯ – Никифор Феодотович Тузов (около 1834 —  12/25 ноября 1912, Рига, Российская империя) — рижский купец, старообрядческий деятель, член правления Гребенщиковской общины. Никифор Тузов — средний сын Феодота Назаровича Тузова. Совместно с братьями занимался торговым и банным делом — под общим названием «Братья Тузовы». Вместе с братьями Никифор Тузов принимал участие в том, чтобы в Риге было открыто училище для детей староверов. В некрологе, посвящённом Н.Ф. Тузову, сказано: «Покойный всегда стоял за просвещение и не гасил к нему огонька. Со своими умершими прежде него братьями он принимал горячее участие в Высочайшем ходатайстве о разрешении открыть в гор. Риге ныне существующее Гребенщиковское училище. На оборудование этого училища Тузовы одни из первых пожертвовали тогда тысячу рублей деньгами»[42]. Н.Ф. Тузов неоднократно избирался прихожанами в члены правления Гребенщиковской общины старообрядцев, стараясь улучшить её благосостояние. Никифор Феодотович Тузов скончался 12 ноября (ст. ст.) 1912 года в возрасте 78 лет[43]. В качестве причины смерти указаны органические пороки сердца. Тело покойного отпевали в Гребенщиковском молитвенном доме и похоронили на Старом старообрядческом кладбище. Вместе со смертью Никифора Тузова в Риге прервался старообрядческий род Тузовых по мужской линии.

Савва Феодотович Тузов (около 1840 — 31 января/13 февраля 1909, Рига, Российская империя) — рижский 2-й гильдии купец, старообрядческий деятель, член совета Гребенщиковской общины старообрядцев. Почётный член Рижского Русского Благотворительного общества. Савва Тузов — младший сын Феодота Назаровича Тузова. Совместно с братьями занимался торговым и банным делом (под общим названием «Братья Тузовы»). Также вместе с братьями участвовал в деле учреждения и поддержания училища для детей староверов. Поскольку в течение более тридцати лет Савва Феодотович Тузов многое сделал для нужд Мариинского приюта, то 18 февраля 1898 года общее собрание членов Русского Благотворительного Общества, по предложению председательницы А.Я. Камариной, единогласно избрало его своим почетным членом. Савва Феодотович Тузов скончался 31 января (ст. ст.) 1909 года в возрасте 69 лет[44]. В качестве причины смерти указано воспаление лёгких. Тело покойного отпевали в Гребенщиковском молитвенном доме. Похоронен на Старом старообрядческом кладбище.

СЕСТРА – Екатерина Феодотовна Волкова, урожд. Тузова (около 1832 — 6/19 сентября 1907, Рига, Российская империя) — сестра братьев Тузовых. В браке с мужем Волковым имела несколько детей. Е.Ф. Волкова скончалась 6 сентября (ст. ст.) 1907 года  в возрасте 75 лет[45]. Отпевание тела усопшей прошло в Гребенщиковской старообрядческой моленной, похоронена на Старом старообрядческом кладбище[46].

Интересные факты. Достоверно известно, что в Риге в Задвинье была улица, упоминавшаяся как Тузова улица/переулок (лат. Tuzovaiela, нем. TusowschenGasse/Tusowstrasse), она упоминается с конца XIX века, а также в XX веке. В том же Задвинье был и мост, упоминавшийся как Тузовский мост или иначе Тузов мостик/мосток. Известно, что в 1921 году Тузов мост стал опасным для эксплуатации, требовал ремонта. В 1922 году этот мост перестраивали.

Исследовательские работы по изучению деятельности и биографии И.Ф. Тузова и его семьи продолжаются.

[1] Написание имени Саввы Григорьевича Дьяконова в русских источниках встречается как с одной буквой «в» — «Сава», так и с двумя — «Савва». По современным представлениям, литературной нормой считается написание — «Савва». В Святцах имя «Сава» пишется с одним «в».

[2] V. Gedrovics. Jelgavas maģistrāls 1802. on 1803. Gadā // Zemgales Balss. № 174. 05.08.1936. lpp. 3.

[3] Арнольд Подмазов. Рижские староверы. Русские старожилы и рижские староверы в XVIII веке: https://www.russkije.lv/ru/pub/read/rizhskie-starovery/starovery11.html.

[4] Publikationen // Rigascher Anzeigen. Nr. 25. 19.06.1816. S. 3.

[5] Розенталь Е. Самый современный собеседник (статья о И.Н. Заволоко) // Советская молодежь. № 26. 05.02.1975. С. 3; также: Юхименко Е.М. «Слава Богу за всё!». Переписка И.Н. Заволоко и М.И. Чуванова (1959-1983). 2-е издание. Москва: Издательский Дом ЯСК, 2019. С. 141.

[6] РГИА, ф. 468, оп. 1 ед. хр. 4030. Л. 81, 343-347.

[7] Рижский старообрядческий сборник. Выпуск I. Рига: Старообрядческое общество Латвии, 2011. С. 67 и С. 153; также: ЛГИА, ф. 1, оп. 10, д. 835, л. 29-35.

[8] Шалфеев Б. Прошлое старообрядцев в Риге (Историческая справка) // Сегодня. № 34. 12.02.1927. С. 3.

[9] Там же.

[10] См. также: Рижский старообрядческий сборник. Выпуск I. С. 153-154.

[11] Рига, 18-го июня // Рижский вестник. № 49. 18.06.1869. С. 1.

[12] Рига, 27-го июля. О рижских старообрядцах // Рижский вестник. № 166. 27.07.1871. С. 1.

[13] О рижских старообрядцах // Рижский вестник. № 172. 03.08.1871. С. 2.

[14] Рижский старообрядческий сборник. Выпуск I. С.125; также: ЛГИА, ф. 1, оп. 10, д. 136, л. 6-13.

[15] II. Gerichtliche Bekanntmachungen // Rigische Anzeigen. Nr. 5. 02.02.1786. S. 3.

[16] I. Gerichtliche Bekanntmachungen // Rigische Anzeigen. Nr. 22. 03.06.1790. S. 1.

[17] Sachen, die zu verkaufen // Rigische Anzeigen. Nr. 46. 12.11.1800. S. 13.

[18] Gerichtliche Bekanntmachungen, Beilage zum 45sten Stück Rigascher Anzeigen // Rigascher Anzeigen. Nr. 45. 05.11.1817. S. 9.

[19] Об опечатании моленной на Санкт-Петербургском форштадте // Рижский старообрядческий сборник. Выпуск I. С. 165; также: ЛГИА, ф. 1, оп. 10, д. 106, л. 1-4.

[20] Publicationen // «Rigascher Anzeigen». Nr. 23. 22.03.1843. S. 2.

[21] ZurTages-Chronik // «Rigascher Stadtblätter». Nr. 28. 10.07.1869. S. 5.

[22] St.Petersburg // «Rigascher Zeitung». Nr. 221. 23.09.1863. S. 1.

[23] О Гребенщиковском училище // «Рижский Вестник». № 174. 10.08.1872. С. 3.

[24] Zur Tages-Chronik // «Rigasche Stadtblätter». Nr. 28. 10.07.1869. С. 5.

[25] Zur Tages-Chronik // «Rigasche Stadtblätter». Nr. 30. 24.07.1869. S. 4.

[26] Объявление в: «Rigasche Zeitung». Nr. 170. 26.07.1869; также: «ZeitungfürStadt und Land». Nr. 162. 17.07.1869.

[27] Городские происшествия // «Рижский Вестник». № 79. 08.04.1870. С. 4.

[28] Отдаётся лавка в наём // «Рижский Вестник». № 261. 18.11.1871. С. 4.

[29] Объявление // «Рижский Вестник». № 111. 22.05.1873. С. 4.

[30] Пожар в трубе // «Рижский Вестник». № 276. 17.12.1885. С. 2.

[31] Объявление // «Рижский Вестник». № 82. 12.04.1872. С. 4.

[32] Кизельбаш А.П. Ещё о проекте учреждения в Риге нового русского собрания // «Рижский Вестник». № 31. 08.02.1890. С. 1.

[33] И.Ф.Тузов [некролог] // «Рижский Вестник». № 119. 30.05.1900. С. 2.

[34] Празднование 25-ти летнего существования вспомогательного общества русских приказчиков в Риге //  «Рижский Вестник». № 258. 19.11.1884. С. 3.

[35] Рижское Русское Благотворительное общество // «Рижский Вестник». № 78. 09.04.1898. С. 2.

[36] Заседание рижской городской думы 11 января 1899 г. // «Рижский Вестник». № 9. 13.01.1899. С. 3.

[37] Торговые депутаты // «Рижский Вестник». № 72. 30.03.1899. С. 2.

[38] Объявление о смерти И.Ф. Тузова // «Рижский Вестник». № 119. 30.05.1900.

[39] Волович А. Памяти С.В. Тузова // «Рижский Вестник». № 26. 03.02.1909. С. 6.

[40] Волович А. Памяти А.П. Тузовой // «Рижский Вестник». № 188. 19.08.1914. С. 3.

[41] Запись в Книге об умерших Рижской Гребенщиковской общины за 1914 г.; LVVA F7040 US2 GV58 0200.

[42] Памяти Н.Ф. Тузова // «Рижский Вестник». № 266. 16.11.1912. С. 1.

[43] Объявление о смерти Н.Ф. Тузова // «Рижский Вестник». № 263. 13.11.1912.

[44] Объявление о смерти С.Ф. Тузова // «Рижский Вестник». № 25. 31.01.1909.

[45] Объявление о смерти Е.Ф. Волковой // «Рижский Вестник». № 202. 07.09.1907.

Материалы подготовила:
Александра Яковлева (Валмиера)

08 Янв
Гранты, Историческое наследие староверия..., История, Музей, Статьи

Кожурин Кирилл «Cтарообрядческие духовные центры полоцкого уезда в середине xix века (по материалам российского государственного исторического архива)»

Староверие Полоцкого уезда за последние годы уже не раз становилось предметом исследования ряда старообрядоведов. Среди авторов, в той или иной степени затрагивавших эту тему, можно назвать имена таких известных исследователей из Латвии, как А. А. Заварину [4] и В. В. Никонова [7], историков из Литвы В. С. Барановского и Г. В. Поташенко [1], белорусского историка А. А. Горбацкого [3]. В этих исследованиях содержится немало ценного материала о староверах Полоцкого уезда в XIX – начале XX вв. Однако многие архивные материалы еще ждут своего исследователя.

В Полоцком уезде обитали преимущественно старообрядцы-беспоповцы федосеевского согласия. Известно, что основанная в Невельском уезде (повете) Речи Посполитой Русановская обитель Феодосия Васильева в 1709 г. была разграблена польскими солдатами, а сам Феодосий возвратился в Россию, где с разрешения властей община разместилась в Вязовской волости Великолуцкого уезда (подробнее см.: [6]). Однако часть федосеевцев осталась в Невельском уезде, а другая часть переселилась в Витебский, Полоцкий, Лепельский и прочие уезды. Как отмечает А. А. Горбацкий, «можно предположить, что федосеевцы поселились на землях сегодняшних Витебского, Полоцкого и Лепельского районов в 1655 – 1710 гг.» [3, с. 76]. По мнению историка В. Волкова, на территории Витебского и Полоцкого воеводств беспоповцы-федосеевцы поселились в начале XVIII в. [2, с. 42]. Вместе с тем, как отмечает П. А. Орлов, «Полоцкая община староверов-поморцев – одна из старейших и многочисленных общин на территории Белоруссии» [8, с. 73].

Темой данной статьи будет судьба старообрядческих духовных центров на территории Полоцкого уезда в середине XIX в. В этой связи особый интерес представляет обнаруженное нами в Российском государственном историческом архиве Санкт-Петербурга дело «Об осьми раскольнических моленных в Полоцком уезде и о находящихся при оных наставниках Григорие Петрове, Трофиме Бибине и других». В частности, в деле содержится ряд уникальных сведений о времени постройки тех или иных моленных на территории Полоцкого уезда, об их наставниках, попечителях, особенностях богослужения.

Дело было начато 18 декабря 1846 г. после того, как  Витебская Палата Уголовного Суда представила его 27 октября 1846 г. в Министерство внутренних дел в Санкт-Петербурге, а закончено – только 15 августа 1851 г.

Началось всё, как обычно, – с доноса духовного лица светскому начальству. Предыстория дела такова: архиепископ Полоцкий и Витебский Смарагд (Крыжановский) донес генерал-губернатору Смоленскому, Витебскому и Могилевскому генерал-адъютанту П. Н. Дьякову о «противузаконном построении в Полотском уезде тамошними старообрядцами раскольнических моленных», на что Дьяков предписал 27 мая 1836 г. военному начальнику III Округа Витебской губернии полковнику Макарову произвести следствие.

В ходе следствия, которое велось достаточно дотошно, были открыты следующие данные:

  1. В деревне Бецке моленная существовала в доме тамошнего жителя полоцкого мещанина Федора Иванова Попова, «выстроена вновь». Сам Попов сказал, что дом построен в 1829 г. его матерью «не на моленную, а для житья», «и потому хотя он по обряду своему отправляет в ней часы, заутреню и вечерню, но кроме семейства его никто из посторонних при сем не участвовал» [10, л. 1 об.].
  2. В деревне Жарцах моленная существует в доме 3-й гильдии купца Карпа Афанасьева Красюкова, который на допросе показал, что после случившегося в 1831 г. в Жарцах пожара, которым была истреблена находившаяся в деревне моленная, он выстроил себе жилые избы и в одной из них в 1833 г. по просьбе жарецких жителей дозволил безденежно поместить моленную. «С того года, собираются в оную для слушания молитвословия, отправляемаго наставником Полотским мещанином Григорием Петровым, как жители деревни Жарцев, так равно и прочих близь лежащих деревень; показание сие утверждая Григорий Петров присовокупил, что он в должности наставника состоит лет 50, имеет прихожан мужеска пола, кроме женска, 200 душ и из них часть состоит по Городецкому уезду в деревнях: Савщенке и Попелыгах, куда отправляется он для исправления треб и имеет пропитание от мирскаго подаяния» [10, л. 2].
  3. В деревне Сидоровщине моленная находится на дворе у вольного хлебопашца Игнатия Харитонова Костерова (уже к тому времени умершего). Выстроена она была в 1829 г.
  4. В деревне Константинове «моленная ветха, построена с давних времен, была перестроена в 1820 г., а в 1835 г. вновь перекрыта дранью» [10, л. 2 об.].
  5. В деревне Шманах моленная находится во дворе купца 3-й гильдии Данила Никитина Болбутунова. Выстроена в 1816 г. Наставник ее, а также Сидоровской и Константиновской моленных полоцкий вольный хлебопашец Трофим Егоров Бибин показал, что отправляет богослужение в означенных моленных поочередно, имеет прихожан обоего пола до 800 душ, преподает им все духовные требы и для той же надобности ездит в Городецкий уезд и «пропитывается мирским подаянием» [10, л. 2 об.].
  6. В деревне Ладкове моленная устроена в 1814 г. Наставник ее – суражский мещанин Александр Антонов Суханов. Прихожан у него 548 мужеска и 522 души женска пола, «коим и преподает он все духовные требы и содержится мирским подаянием» [10, л. 3].
  7. В деревне Заборье моленная была устроена в 1813 г. Наставник – суражский мещанин Кирила Исаев Рубин. Прихожан обоего пола – 700 душ. Из показаний суражского мещанина Исая Петрова от 17 сентября 1836 г. видно, что он, состоя при Заборской моленной, преподает все требы раскольникам этой моленной и для того же ездит в Лепельский и Витебский уезды и получает содержание «от мирских приношений» [10, л. 3].
  8. В городе Полоцке моленная устроена была вместо сгоревшей в 1812 г. иждивением городского общества в 1814 г. Наставником во время производства дела состоял ныне уже умерший полоцкий мещанин Иван Константинов [10, л. 3 об. – 4].

Витебская палата уголовного суда, рассмотрев все эти дела, постановила уничтожить Жарецкую, Бецкую, Сидоровскую, Константиновскую моленные как противозаконно устроенные или отремонтированные. Остальные оставить в прежнем положении. При этом запретить производить какие-либо починки, а наставникам запретить выезжать в другие уезды, обязав их подпискою.

Было проведено увещевание наставников Григория Петрова, Трофима Бибина, Александра Суханова, Исая Петрова и других «раскольников» к принятию священства, но все они «остались непреклонными в своем заблуждении» [10, л. 24].

Из данного дела также выясняется возраст некоторых из названных наставников. Так, согласно данным ревизии 1834 г., полоцкому мещанину Федору Иванову Попову (под № 332) было 55 лет, а другому Федору Иванову Попову (под № 402) – 36 лет, в числе купцов 3-й гильдии значился Карп Афанасьев Красюков – 64 лет. В 1836 г.: Федору Иванову Попову – 38 лет, Карпу Афанасьеву Красюкову – 70 лет, Григорию Петрову – 82 года (в звании наставника «с давняго времени»), Трофиму Егорову Бибину – 70 лет (в звании наставника с 1829 г.), Александру Антонову Суханову – 65 лет (наставник «с давняго времени»), Кирилу Исаеву Рубину – 62 года, помощнику наставника Полоцкой моленной мещанину Андрею Никифорову Корешкову – 56 лет.

Из дела 1836 года также явствует: «Назад тому 4 года полоцкий мещанин Федор Иванов Попов с разрешения наставника Полоцкой моленной Ивана Константинова в д. Бецке отправляет молитвы в своем доме. Прихожане, принадлежащие к его часовне, – жители деревни Бецка, а из деревни Дубава бывает сестра его Пелагея Иванова с мужем Матвеем Андреевым. Крилошан два и сестра его Катерина Иванова. При этом Иван Константинов заявил, что Федору Иванову Попову отправлять моление в своем доме не разрешал» [10, л. 8 – 8 об.]. Андрей Никифоров Корешков заявил, что никого на исповедь не принимает, никуда не выезжает и в городе никаких треб не преподает.

Архиепископ Смарагд также сообщал, что в д. Шманах устроена раскольническая моленная с главами и колоколами [10, л. 9].

Жарецкий наставник мещанин Григорий Петров на допросе заявил, что с согласия общества поставлен наставником Иваном Архиповым[1] и 20 лет состоит при Жарецкой моленной [10, л. 9 об.].

Ладковский наставник Александр Антонов Суханов заявил, что около 20 лет постоянно отправляет молитвословие в Ладковской моленной, которая в 1814 г. построена помещиком Насекиным [10, л. 10].

Всех полоцких наставников склоняли принять единоверие, а часовни, подлежащие уничтожению, обратить в «благословенные церкви» (т.е. в единоверческие). «Но на сие они объявили, что как из них наставники рукоположены от своих старших и по избранию обществом, то не желают принять правильно рукоположенных, и оставаясь упорными, объявили, что дети их по вразумлению могут обратится, но вообще все сослались на столицы, и что во многих местах раскольничество терпимо, а потому, когда все согласятся, то и они последуют» [10, л. 10 об.].

На 18 февраля 1849 г. ситуация обстояла следующим образом: в деревне Шманах моленная сгорела 9 мая 1847 г., а моленные в деревнях Сидоровщине и Константиновке стояли запечатанными. Вид моленных в домах Федора Попова и Карпа Красюкова несколько лет тому назад уничтожен, и комнаты обращены в домашние помещения. Сам Федор Попов в феврале принял православие, а Карп Красюков умер 6 сентября 1846 г. Найденные в домах Попова и Красюкова иконы, книги и другие богослужебные предметы препровождены 17 апреля 1848 г. в Полоцкую духовную консисторию. За действиями Григория Петрова, Трофима Бибина, Александра Суханова, Кирилла Рубина и Исая Петрова учрежден строгий полицейский надзор. Исай Петров умер 4 августа 1848 г.

Не менее ценные сведения о полоцких староверах содержатся в «репорте», представленном в Синод в 1853 г. архиепископом Полоцким и Витебским Василием (Лужинским), самолично объездившим вверенную ему епархию и составившим подробный отчет о состоянии «раскола» в Витебской губернии. Эти уникальные материалы были опубликованы нами в: [5, с. 261 – 294]. Процитируем ту часть документа, которая касается непосредственно Полоцкого уезда:

«Из донесения Полоцкаго Благочиннаго Протоиерея Андрея Юркевича видно: что в его благочинии а) раскольников мужеска пола 286, женска 309, а обоего пола 595-ть душ; – наибольшее число их в приходах: Полоцких Градских Церквей и сельских: Заборской, Тродовицкой, Артейковицкой и Горсплянской; в) все эти раскольники безпоповщинскаго толка, держатся своих заблуждений весьма упорно, особенно в деревне Жарцах; и эти то раскольники довольно зажиточные, в высшей степени на все отважные, своим сильнейшим влиянием на всех прочих раскольников поддерживают вообще раскол, давая убежище людям, преследуемым за преступления законом; – с) наставники их: в деревне Жарцах скрытно проживающий Андрей Корешков, Полоцкий мещанин; из Себежскаго уезда, деревни Давыдова приезжающий Семен Чикунов; в деревне Бецке Гавриил Иванов Попов, именующий себя Игуменом Злынской обители, который употребляет при молитвословиях мантию (в мещанстве назывался он Григорий Иванов); пособники первых Корешкова и Чикунова купец деревни Жарцев Клим Сильвестров Гуков, – он же главный у раскольников распорядитель и староста общества; хранит у себя книги, иконы и прочия принадлежности молитвословия; вторый той же деревни купец Евстафий Красиков, у котораго главный и первый приют укрывательства наставников коноводов и молитвословий; третий Федор Карпов Красиков, благословленный Чикуновым в помощники наставников; четвертый той же деревни вольный хлебопашец Харитон Иванов; пятый деревни Зимников вольный хлебопашец Прокофий Кондратьев; шестый деревни Смолян Андрей Амвросиев Кононов. Пособники тем же Жарецким раскольникам в самом городе Полоцке: Наум Рогозин, Семен Косцов, Данила Парфененок, Мелетий Кузменок. – Гавриила Попова первый пособник деревни Дубовой крестьянин Ермоген Дубровин с дочерьми Евдокиею и Александрою, которыя называются клирошанками и носят костюм монахинь при молитвословиях; также служит пособницею Попову сестра его Екатерина Иванова Зафатаева, главная агентка по делам к поддержанию раскола в городе. d) Моленных самостоятельных ныне нет, но собираются раскольники для общественнаго молитвословия в избранные на сей конец домы: купцев Красикова и Гуковых в деревне Жарцах, куда ездят и Полоцкие раскольники; Семена Кононова в деревне Смолянах; Гавриила Попова в деревне казеннаго имения Бецке и Ермогена Дубровина в деревне Дубовом. е) Средствами раскольники эти располагают следующими: аа) по назначению упомянутых наставников и пособников их производятся денежные сборы, на счет которых привлекают на свою сторону местную Земскую Полицию, которая вся есть Римскокатолическаго исповедания и скрытно ужасно фанатическая; – сим средством пользуясь, разколы имеют возможность действовать смело и решительно; – к поддержанию раскола и ко вреду Святой Церкви; держится раскол еще тем, что бб) раскольники составляют отдельныя общества, которых члены связуются теснейшим союзом, так что в оные не приемлются даже и раскольники сколько нибудь для них подозрительные; посему то у них всякое беззаконие остается в тайне; – вв) наследуют после своих родителей богатое достояние и звание. f) Ничто так не подействует к скорому ослаблению и потрясению раскола в Полоцком уезде, как следующия меры: аа) лишение раскольников прав на наследование звания и достояния отцев и родных и предоставление таковых законным наследникам, принявшим единоверие; бб) непринятие от раскольников в Думе явки купеческих капиталов; вв) прекращение своеволия вышеупомянутых наставников и их пособников, и поступление с ними по Закону, и гг) учреждение Земской Полиции из благонамеренных православнаго исповедания лиц» [9, л. 13 об. – 15].

Далее идут материалы по Обольскому благочинию Полоцкого уезда:

«Из донесения Обольскаго Благочиннаго того же Полоцкаго уезда Священника Игнатия Хруцкаго: а) раскольников мужеска пола 1149-ть, женска 1194. обоего 2343 души; проживают они большим числом в Православных приходах: Ловожском, Станиславовском, Добейском и Черницком.

б) все безпоповцы и, по замечаниям его Благочиннаго, сам по себе их раскол не есть непоколебим; ибо не раз, при собеседовании, случалось ему слышать сознание их в отступничестве от Св. Церкви; но в этом они обыкновенно ссылаются на своих стариков и руководителей, которые из видов корысти отклоняют их от православной церкви, произнося на оную разныя хуления и называя чад Св. Церкви антихристами, некрещенниками, нечестивыми и проч.; а для безбоязненнаго и свободнаго оказательства своей ереси их коноводы собирают с сектаторов деньги, жертвованием коих привлекают на свою сторону сельскую и Земскую Полиции; кроме сего обращаются к неблагомыслящим иноверным помещикам, кои покровительствуют их, как врагов Православной Церкви, быв уверены, якобы раскол есть для них каким то ограждением и подает предлог к укоризнам на Православную Церковь.

в) Коноводы раскольники в настоящее время следующие, проживающие в имении Графа Хребтовича, деревни  Заборья, Суражские мещане: Наставник Кирилл Исаев Рубинов, – пособники его: Феклист Холстинников, Кир Петров и крестьянин Имения Ловожи Помещицы Реут, деревни Латкова Нифонт Кириллов, который, вопреки секретнаго предписания Начальника Витебской губернии Полоцкому Земскому Суду, после смерти наставника Латковской моленной Суханова, избран в наставники, и хотя Латковская моленная запечатана, но он Нифонт Кириллов, выбрав из моленной все книги, собирает в дом свой односектаторов на общественное богомоленье и исправляет им духовныя требы: крестит, венчает браки и погребает умерших. г) Есть одна и самостоятельная моленная незапечатанная в селе Заборье имения Графа Хребтовича, – запечатанных моленных две Латковская и Константиновская в имении Помещика Реута. д) Чтобы ослабить существующий в сем Благочинии раскол, следовало бы аа) обязать местных владельцев, чтобы они с своей стороны не оказывали никакого покровительства раскольникам, а всячески старались приблизить их к Святой Церкви, а также бб) и местную полицию, чтобы она имела неослабное смотрение и строго воспрещала раскольническим наставникам и их пособникам всякое внешнее оказательство ереси. Таким бы образом раскольники, не находя для себя нигде защиты и покровительства по своему расколу, ослабели бы в привязанности к оному» [9, л. 15 об. – 16 об.].

В конце архиепископ Василий подытоживает: «Все вообще раскольники держатся своих заблуждений упорно, а Жарецкие раскольники (Полоцкаго уезда) в сем отношении превосходят всех своих односектаторов Губернии, и стараются поселить свое изступление в других даже отдаленных раскольнических обществах; обществ православных не терпят, бесед с духовенством избегают; на православных пастырей смотрят с нелюбовию, и гнушаются православными обрядами до того, что запирают окна во время крестных ходов или несения тел усопших; и когда православные заходят в их домы, закрывают иконы, чтобы лики святых не осквернились взглядом православных или других христиан; дети их не принимают никаких гостинцев от православных. Все это однакож не к каждому лицу можно применить; ибо есть весьма много таких, которые охотно присоединились бы к Единоверию, но боятся преследования своих сектаторов. Бывают и такие случаи, что готовые присоединиться раскольники сами просят, чтобы им, в лице раскольников, оказан был какой либо видимый знак принуждения» [9, л. 31 об. – 32].

Последняя фраза полоцкого архиерея «прекрасно» может быть проиллюстрирована словами из письма 1852 г. старообрядцев Полоцкого уезда царю Николаю I, жаловавшихся на то, что местные власти хотели насильно заставить их подписать акт о переходе в православие: «Когда мы не согласились, – продолжали они, – нас начали ловить, вязать и сажать в острог, мучить голодом, рвать волосы и брить бороды, одним словом, издеваться. Многие личности не выдержали издевательств, приняли православную веру. В это же время городничий Шольтец, адъютант Селехов и квартальные надзиратели с толпой полицейских ночью напали на наши дома, ломали замки дверей, а если находили кого в доме, то били и таскали нас как объявленных бандитов, лишённых всех гражданских прав. Мы доведены до нищеты жестокими и немилосердными поступками, измученные и изнурённые в тюрьмах или укрываясь от гонений наших угнетателей. Остановились наши торговые обороты, кредиты» (цит. по: [3, с. 112]; само письмо хранится в Национальном историческом архиве Республики Беларусь (Ф. 1430. Оп. 1. Д. 24331. Л. 23 – 24 об.)).

В результате оказанных полоцким староверам «видимых знаков принуждения» на 1855 г. ситуация выглядела следующим образом: во всем Полоцком уезде моленные сохранились только в Сидоровщизне, Ладково и Заборье. Что касается Константиновки, то в ведомости, предоставленной витебским губернатором в Департамент общих дел МВД, указано, что моленная «от ветхости совершенно разрушилась» [11, л. 109 об. – 110].

Литература и источники:

1. Барановский В., Поташенко Г. Староверие Балтии и Польши. Краткий исторический и биографический словарь. Вильнюс: Aidai, 2005.

2. Волков В. Сведения о начале, распространении и разделении раскола и о расколе в Витебской губернии / [Соч.] Действ. чл. Витебск. стат. ком. свящ. Василия Волкова. Витебск: тип. Губ. правл., 1866.
3. Горбацкий А. А. Старообрядчество на Белорусских землях: Монография. Брест: Изд-во УО «БрГУ им. А.С. Пушкина», 2004.
4. Заварина А. А. Латгальские староверы. Историко-этнографические очерки разных лет. Рига: Рижская Гребенщиковская старообрядческая община, 2019.
5. Кожурин К. Я. Староверие Витебской губернии в середине XIX в. в оценке архиепископа Василия (Лужинского). В сборнике: Международные Заволокинские чтения. Рига, 08-12 октября 2014 года. Рига: Международная балтийская академия, 2014. С. 261 – 294.
6. Кожурин К. Я. Староверы Псковского Поозерья: Невельский уезд. [б.м.]: Издательские решения, 2022.
7. Никонов В. В. Староверие Латгалии. Очерки по истории староверческих обществ Режицкого и Люцинского уездов (2-я половина XVII – 1-я половина XX вв.). Резекне: Издание Резекненской кладбищенской старообрядческой общины, 2008.
8. Орлов П. А. Освящение храма Полоцкой общины // Календарь Древлеправославной Поморской Церкви на 1999 год. М., 1998. С. 73–75.
9. РГИА. Ф. 796. Оп. 134. Д. 1934. – По донесениям Преосвященного Полоцкого и по доставленному г. министром внутренних дел отчету, о состоянии раскола в Витебской губернии, о распоряжениях и мерах к обузданию и искоренению онаго (1853–1868).
10. РГИА. Ф. 1284. Оп. 201 – 1846 г. – Об осьми раскольнических моленных в Полоцком уезде и о находящихся при оных наставниках Григорие Петрове, Трофиме Бибине и других.
11. РГИА. Ф. 1284. Оп. 211. Д. 268 Б. – По донесениям начальников губерний с ведомостями о раскольнических молитвенных домах за 1855 год.

[1] Имя авторитетного наставника Ивана Архипыча (Архипова; ? – 1827 или 1831) известно из многих других дел. Рижский мещанин, служил федосеевским наставником в д. Яковлево Себежского уезда, также некоторое время в Полоцке, где и скончался.

Кожурин Кирилл

Показать ещё статьи
Loading...